Пол и секуляризм

Скотт Джоан Уоллак

Время мужчин, по Мишле, — это линейное время истории, время женщин — время вечного повторения.

История, которую мы столь глупо склоняем по женскому роду, — грубый, дикий мужчина, загорелый, покрытый пылью путешественник. Это Природа — женщина [69] .

Спасти женщин от соблазнов церкви — это не изменить их природу, а привести их различие в соответствие с потребностями республиканского государства. Мишле обращался к мужьям с призывом изменить положение вещей, взяв под свою власть частную сторону своей жизни, изучив своих жен, чтобы лучше с ними управляться. Этой власти должны помочь законы против духовенства (за которые он постоянно выступал), но также и внедрение в практику уже имеющихся законов — гражданского права (которое во Франции и в других странах Европы основано на Наполеоновском кодексе), делающего семью и верховенство отца в ней краеугольным камнем секуляризированного национального государства. Тем самым превосходство государственного регулирования устанавливалось в качестве естественного и, соответственно, натурализировалось подчинение женщины мужчине.

69

Цит. по: Barthes R. Michelet. New York, 1987. P. 148.

Призыв Мишле к действию требовал конкретных изменений, но он также надолго закрепил представление о тяготении женщин к религии как о постоянной угрозе для республики. Это представление сохранилось даже в XX веке, в социалистической и профсоюзной, а также парламентской риторике. Республиканские законодательные

органы снова и снова отвергали проекты законов о предоставлении женщинам права голоса под тем предлогом, что голоса женщин неминуемо усилят позиции церкви. В 1922 году сенатор Александр Берар, антиклерикал и радикал, утверждал, что предоставление женщинам избирательных прав «похоронит Республику» [70] . В то же самое время чиновники от образования обсуждали вопрос о том, целесообразно ли полное исключение религии из учебной программы для девочек. Франсуаз Майер сообщает, что закон 1880 года, названный в честь его заказчика Камия Се, цель которого была замена монастырского образования государственными школами, призвал включить в новую учебную программу рекомендацию учить девочек их «обязанностям перед Богом», якобы для того, чтобы снабдить их моральным воспитанием, которое они в качестве матерей передадут детям. Это положение действовало до 1923 года, сообщает нам Майер, а затем было отменено лишь на короткое время [71] . Мы не знаем, насколько тщательно новое поколение республиканских учителей следовало этой рекомендации, но тем не менее этот факт говорит сам за себя. В глазах некоторых администраторов и академиков уроки Закона Божьего были вполне приемлемы, если их вели учителя-миряне, но делались недопустимыми, если преподаватели были священниками [72] . Вера во взаимодополняемость полов была включена в школьную программу с отсылками или без к Библии; женщины должны были быть подготовлены к тому, чтобы стать нравственными и духовными наставницами, что рассматривалось как призвание их пола. Все это показывает, что приписывание женщинам религиозности (опасной или благотворной) занимало твердое место в дискурсах республиканской Франции. Потребуется деятельность несколько поколений феминисток (подобно тому, что делала Оклер), чтобы пошатнуть, если не свергнуть, то, что стало догматом секуляристской веры.

70

Hause S. C., Kenny A. R. Women’s Suffrage and Social Politics in the French Third Republic. Princeton, 1984. P. 240. См. также: P. 236–241.

71

Mayeur F. The Secular Model of Girls’ Education // A History of Women in the West. 1993. Vol. 4.

72

Daughton J. P. An Empire Divided: Religion, Republicanism, and the Making of French Colonialism, 1880–1914. Oxford, 2006. P. 124.

Протестантский секуляризм в Соединенных Штатах и Германии

В 1888 году Филипп Шафф, профессор истории церкви, так объяснял, что Американская конституция — это прежде всего христианский документ:

Первая поправка не могла зародиться ни в одной языческой или мусульманской стране, она предполагает христианскую цивилизацию и культуру… Одно только христианство научило людей уважать священную ценность человеческой личности, созданной по образу и подобию Божьему и искупленной Христом, и защищать ее права и привилегии, включая свободу вероисповедания, от вторжения мирской власти и абсолютизма государства [73] .

73

Wenger T. The God-in-the-Constitution Controversy: American Secularisms in Historical Perspective // Comparative Secularisms in a Global Age / Eds. L. E. Cady, E. Shakman Hurd. New York, 2010. P. 91.

Идея Шаффа не была исключением. Работы историков Джона Лардаса Модерна, Сюзан Джастер, Сета Моглена и Брайана Коннолли показывают, как глубоко дискурс секуляризма проник в мышление американских протестантов начиная с 1760-х годов. «Американский Бог, — пишет Модерн, — не был просто теологическим продуктом, он также был политическим следствием секуляризма» [74] . (Здесь он перекликается с более ранними утверждениями Макса Вебера о том, что «Разделение „служебной сферы“ […] и „частной сферы“ проводится совершенно так же, как у политического (или любого другого) должностного лица» [75] .) Хотя Джастер сосредоточивается на баптистах Новой Англии в период революции, Коннолли — на дискурсах об инцесте до Войны Севера и Юга, а Модерн — на самых разных группах (унитарианцы-либералы, евангелисты) в 1850-е, все они утверждают, что, несмотря на риторику отделения церкви от государства и юридический факт отмены государственной религии, не существовало резкого разрыва между «религиозностью протестантизма и секулярностью демократического национального государства» [76] . На самом деле атмосфера секуляризма с его вниманием к политической и технической агентности людей, а также к способности человеческого разума раскрывать «недвижимые законы», могла работать, согласно Модерну, на то, чтобы различать «истинную религию» и ложную. Коннолли отмечает, что арена закона, библейского запрета инцеста, была постепенно вытеснена запретами, «фундированными в естественном праве». Судьи часто не видели противоречия в замене суверенной власти Бога естественным правом, постигаемым разумом, даже когда настаивали на христианских моральных принципах сексуального поведения и брака. Вот что пишет Коннолли: «Секулярное не столько заменило священное, сколько возникло рядом с ним» [77] .

74

Modern J. L. Secularism in Antebellum America. Chicago, 2011. P. 75.

75

Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Сравнительные очерки по социологии религии // Избранное: протестантская этика и дух капитализма. М., 2013. С. 234.

76

Modern J. L. Secularism. P. 20.

77

Connolly B. Domestic Intimacies: Incest and the Liberal Subject in Nineteenth-Century America. Philadelphia, 2014. P. 83.

Важный момент моей аргументации состоит в том, что эти дискурсы секуляризации принесли с собой новое обострение внимания к половому различию, и, как подсказывает (процитированный выше) комментарий Филиппа Шаффа, это было различие, переплетающееся с расиализированным взглядом на религию. В изложении Джастер первым проявлением политики стала постановка вопроса о мужественности священников. Когда в ранние годы баптисты были в Новой Англии маргинализированной раскольнической сектой, пишет она, женщины принимали участие в управлении церковными делами и теологических спорах и, как правило, считались равными мужчинам. Однако во время политического кризиса, который привел к Революции,

женственная природа церкви стала поводом для беспокойства среди евангелических лидеров… политически активное и респектабельное в социальном отношении общество нуждалось в более мужественном образе, поэтому мы наблюдаем появление патриархального языка и структуры в баптистских церквях после 1780 года [78] .

Как только баптисты Новой Англии решили, вполне в мейнстримном духе, примкнуть к патриотам, боровшимся против Британии, они переняли политический язык (автономии, независимости и мужественности), который станет

наследием Революции. В процессе того, что Джастер называет «почти архетипичным воспроизводством описанного Вебером превращения маргинального религиозного общества с харизматическими истоками в рационалистический, бюрократический институт», управление делами церкви перешло от коллективного участия мужчин и женщин к «постоянным комитетам, состоящим исключительно из мужчин» [79] . Некогда вполне допустимое, вмешательство женщин в доктринальные дискуссии стало знаком их «распущенности», и суды над женщинами, обвиненными в такой распущенности, на рубеже столетий стали проходить чаще. Якобы природная склонность женщин к беспорядку делала их непригодными для управления церковью, даже если она гарантировала взгляд на мужчин как на рациональных лидеров. К 1810 году известное церковное издание могло с уверенностью утверждать, что баптистская церковь «считает само собой разумеющимся то, что обязанности и привилегии женщин в Евангельской церкви отличаются от обязанностей и привилегий мужчин» [80] .

78

Juster S. Disorderly Women: Sexual Politics and Evangelicalism in Revolutionary New England. Ithaca, 1996. P. 7.

79

Ibid. P. 109.

80

Ibid. P. 128.

Политизация религиозных раскольников в революционную эпоху, — заключает Джастер, — происходила через фундаментальный пересмотр гендерных отношений в евангелическим сообществе. Политические способности евангелических священников, иначе говоря, не сформировались (не могли сформироваться) в полной мере до тех пор, пока они должным образом не дефеминизировали евангелическую политику и не истребовали себе более мужественную идентичность [81] .

Что немаловажно, когда бинарная оппозиция мужское/женское начала структурировать мейнстримную политику и поддерживающую ее церковь, пророческие видения гендерного равенства стали исходить от религиозных сект, находившихся в статусе изгоев, и во главе которых часто стояли женщины — и это характерно не только для Америки, но и для Европы; такие фигуры, как Джоанна Сауткотт, мать Энн Ли и Джемайма Уилкинсон, были сторонницами гендерного равенства, отказавшимися подчиняться заповедям секуляризма [82] .

81

Ibid. P. 112.

82

Juster S. Doomsayers: Anglo-American Prophecy in the Age of Revolution. Philadelphia, 2003; Taylor B. Eve and the New Jerusalem: Socialism and Feminism in the Nineteenth Century. New York, 1982; Thompson E. P. The Making of the English Working Class. New York, 1966.

Работа Моглена о моравских братьях в XVIII веке в Вифлееме (штат Пенсильвания) перекликается с выводами Джастер о баптистах. В начале столетия в этом харизматическом, маргинальном религиозном движении «женщины брали на себя невероятно большую часть руководства, и общественного, и духовного» [83] . В 1760 году, когда лидеры общины попытались учесть стороннюю критику и стать более приемлемыми для политической власти, был введен ряд новых практик:

Женщины были заново включены в структуру патриархальной семьи — и потеряли большинство форм власти, лидерства, материальной независимости… которыми они пользовались на протяжении двух десятков лет истории города [84] .

83

Moglen S. Excess and Utopia: Meditations on Moravian Bethlehem // History of the Present. 2012. Vol. 2. № 2. P. 136.

84

Ibid. P. 140–141.

Иными словами, для моравских братьев процесс секуляризации означал «радикальное уменьшение лидерства женщин и насаждение новых четких норм гендерной асимметрии и неравенства» [85] .

Модерн пишет о 1850-х как о времени, когда ликвидация официальной церкви ослабила церковные институты, сделав религию «отправлением личного права в частном порядке», а секуляризм — с его связью с «машинами механизированной циркуляции» — неотъемлемой частью религиозной веры (уже здесь мы видим исключение из линейного нарратива о современности, в котором секуляризм выступал заменой религии) [86] . Энн Дуглас отмечает возросшую конкуренцию между церквями, беспокойство о непостоянстве положения священников в новой рыночно ориентированной системе и подъем сентиментализма как симптом «феминизации американской культуры» в XIX веке. В ее изложении леди и священник образуют союз в борьбе против снижения публичного авторитета духовенства [87] . Модерн меньше внимания уделяет гендерным вопросам, но и он отмечает существование

85

Цитата из нашей с Могленом частной переписки по электронной почте.

86

Modern S. Secularism. P. 3, 26.

87

Douglas A. The Feminization of American Culture. New York: Knopf, 1977. О феминизме и религии в Европе см.: Hastings D. K. Fears of a Feminized Church // European Historical Quarterly. 2008. Vol. 38. № 1. P. 34–65.

тропа «женского влияния» со множеством значений, все из которых происходят от так называемых «природных качеств женщины». Считалось, что эти качества делают женщин более податливыми к искушению, исходящему от злых сил, но также и более открытыми к действию Святого Духа. Это влияние могло быть либо благотворным, либо обманчиво опасным [88] .

Оно могло быть основой для подчинения женщин или для требования ими прав.

Будь то риторически или на практике, в негативном или позитивном понимании, женщины стали синонимом религии к середине XIX века. Дуглас приводит множество примеров: например, священник пишет женщине, что «религия намного нужнее вам, чем самодостаточным мужчинам. Вам было бы не только преступно, но неблагоразумно ею пренебрегать» [89] . Но именно потому, что мужчины не были самодостаточными, они нуждались в духовном влиянии женщин. Утверждение мужского превосходства (в текстах мужчин) делало возможным признание потребности в аффективной поддержке со стороны женщин без признания того, что мужчинам ее не хватает; женщины чаще указывали на свою компенсаторную роль. Поэтому, как утверждала Элиза Фарнхэм, женщины должны реформировать мужчин, слишком дороживших «положением, состоянием и связями» — атрибутами «внешней жизни» [90] . А Сара Джозефа Хейл в 1830 году писала о духовной роли жены как поправке к сугубо материалистическим ценностям увлеченного духом соперничества мужа [91] .

88

Modern S. Secularism. P. 37.

89

Douglas A. Feminization. P. 44.

90

Modern S. Secularism. P. 249.

91

Douglass A. Feminization. P. 57.