Пол и секуляризм

Скотт Джоан Уоллак

Дуглас отмечает, что женщины из высших классов и духовенство в XIX веке объединяли свои силы для утверждения эмоциональной нужности — через молитву и сентиментальную литературу они выполняли в обществе миссию по искуплению [92] . Столь повсеместной была ассоциация женщин с религией и подавляющим их присутствие в религиозных учреждениях, что в конце столетия появилось движение в поддержку «мускулистого христианства», которое бы вернуло мужчин в церковь. Движение это было в большей степени симптоматичным, нежели успешным. Оно не сумело ни поставить под вопрос гендерные стереотипы (наделяя мужественность маскулинностью в противоположность нежной чувствительности женственности), ни потеснить женщин в американских церквях, где они составляли подавляющее большинство.

92

Ibid. P. 10.

Если, как утверждает Модерн, секулярное воображаемое «влияло на то, как целый спектр протестантских субкультур ощущал свою истинную религиозность», оно также принесло с собой видение разделенных сфер, публичной и частной, настаивавшее на резком разделении способностей и чувствительности мужчин и женщин [93] . Это было верно как для баптистов XVIII века, которые короткое время требовали мужских прерогатив для

церкви и наказывали «распущенных женщин», так и для «феминизированного» протестантского духовенства XIX века, рассчитывавшего на влияние женщин для получения поддержки и укрепления религиозности, рассматриваемой (в одинаковой мере и духовенством, и политиками) как источник национальной морали у мужей и детей.

93

Modern S. Secularism. P. 25.

Гендерное разделение труда подавалось этим духовенством как определяющая черта современности. Доктрина либеральной политической теории также считала, что врожденная склонность женщин к чувству заставляла их добровольно брать на себя домашнюю сферу, и тем самым, как считает Элизабет Мэддок Диллон, они символически ассоциировались со свободой индивидуального выбора:

В рамках сентиментального либерализма дом был не только убежищем от давления и настоятельных требований рыночной конкуренции; он был величайшим политическим благом и для мужчин, и для женщин: дом — это место, в котором в конечном счете реализуется свобода [94] .

94

Maddock Dillon E. The Gender of Freedom: Fictions of Liberalism and the Literary Public Sphere. Stanford, CA: Stanford University Press, 2007. P. 202.

Свобода в смысле аффективного выбора и самореализации, которая переживается в отсутствие принуждения, исходящего от политики и рынка.

Христианство было гарантией этой свободы, как это явствовало из противопоставления «других» — бродяг, рабов и неверующих бедняков в деревне и в особенности там, где преобладали иностранные религии. Коннолли описывает то, как противопоставление американского брачного права так называемым индуистским бракам стало точкой консолидации гомогенизированного взгляда на идентичность в Америке до Войны Севера и Юга. Если американский брак изображался как брак по согласию, подчиняющийся верховенству закона, «индуисты» представлялись безнадежными пленниками примитивной религиозной догмы и племенных родственных соглашений. Рассказывали, как это проявляется в эксплуатации девочек-невест, в «варварской» практике сожжения вдов и убийства дочерей, которых нельзя выдать замуж, — если перечислить лишь некоторые из ужасов, описываемых миссионерами и другими путешественниками в экзотические земли. Репрезентации «индуиста», пишет Коннолли, «способствовали тому, что весь Индостан целиком вписывался в религию» [95] . Часто антитезу (протестантской) американской свободе олицетворяли мусульмане. Когда Томас Джефферсон использовал гипотетический случай последователей ислама для того, чтобы продемонстрировать универсальный характер предполагаемой первой поправкой терпимости к малым религиям, его осыпали бранью как сторонника пророка Мухаммеда и человека, непригодного для должности президента Соединенных Штатов! ^{9}

95

Connolly B. «Hindoo Marriage» and National Sovereignty in the Early Nineteenth-Century United States // Warring for America, 1803–1818 / Eds. N. Eustace, F. J. Teute. Chapel Hill, 2017. P. 25. Ирония в том, что сторонники секуляризма в итальянском националистическом движении 1920-х гг. считали индуизм рациональной системой веры, совместимой с секулярным правлением, в отличие от «фанатичного» ислама, который был для них олицетворением религии. См. Stephens J. The Politics of Muslim Rage // History Workshop Journal. 2013. № 77. P. 48.

Похожее движение, связывающие модерн с цивилизованными протестантскими практиками, которым противопоставляется неизбывное варварство ислама, было представлено в Великом герцогстве Баден в середине XIX века. Историк Дагмар Херцог цитирует несогласных священников (апологетов свободомыслия), выдвигавших подобные суждения: «Что за прекрасная судьба, что за славная область деятельности открывается ныне перед женщинами в христианстве и особенно в сравнении с теми, кто живет на Востоке и вне христианства», — говорил один из них [96] . Другой радовался тому, «что западный мужчина приносил победные трофеи в подношение своей возлюбленной, тогда как восточный мужчина держал женщину и девицу в унизительном рабстве, не позволяя признать чувство собственного достоинства» [97] . Согласно этим немецким проповедникам, полигамия была особенно отвратительной формой рабства, какой она была и для американского правительства, которое не ущемило свободу вероисповедания ни одной протестантской секты, но признало неприемлемыми практики мормонов, несмотря на первую поправку (или, если взгляд Шаффа репрезентативен, именно из-за нее).

96

Herzog D. Intimacy and Exclusion: Religious Politics in Pre-Revolutionary Baden. Princeton, 1996. P. 98. См. также: Weir T. Secularism and Religion in Nineteenth-Century Germany. Cambridge, 2014.

97

Herzog D. Intimacy and Exclusion. P. 99.

Еще одним способом уравнивания протестантизма и секулярности было противопоставление их католицизму [98] . Здесь разделялась антипатия к нему французских антиклерикалов, хотя и под другим углом. В Соединенных Штатах католицизм изображался ложной религией (как мормонизм), его теологические предписания лишали дарованного свыше права на познание религии Христа при помощи индивидуального человеческого разума [99] . Также предостережения об опасностях исповеди, наподобие тех, с которыми выступал Мишле, поступали от несогласных проповедников из Бадена. Женщины становились «проститутками слуг Рима» под католическим владычеством, их мужьям наставляли рога священники. Посыл был ясен: «Те родители, которые дорожат чистотой своих дочерей, должны запретить им ходить к исповеди» [100] .

98

Wenger T. The God-in-the-Constitution Controversy.

99

Gordon S. B. The Mormon Question: Polygamy and Constitutional Conflict in Nineteenth-Century America. Chapel Hill, 2002.

100

Herzog D. Intimacy and Exclusion. P. 101–102.

Протестантский

секуляризм прославлял индивидуальную свободу, даже если он поддерживал асимметрическое разделение труда между мужчинами и женщинами. Это явное неравенство объяснялось как результат добровольного труда женщин дома, признания ими того, что их подчинение авторитету мужа вытекало из законов природы и потому отвечало интересам домашней и общественной гармонии. Алексис де Токвиль, сравнивая французских аристократов с американскими демократами, писал, что демократия в Америке отмечена для женщин тем, что они «добровольно отказались от собственной свободы, видя особое достоинство в умении нести бремя, не пытаясь от него избавиться» [101] . Модерн так описывает мышление американских евангелистов:

101

Токвиль А. де. Демократия в Америке. М., 1992. С. 436.

Стать истинно верующими означало не отвернуться от мира, а взрастить разумную позицию и внимательное отношение к нему. Стать истинно верующим, соответственно, — значит привести собственные позиции и поведение в соответствие с принципами, которые играют самую важную роль в поддержании гражданского общества [102] .

Разумеется, и это немаловажно, ассоциация протестантизма с идеалами индивидуальной свободы открывала пространство для феминистских требований более эгалитарного подхода к отношениям между мужчинами и женщинами. Даже с точки зрения сентиментальной домашней идеологии сила любви женщин могла мотивировать отдельные формы их публичной агентности (написание литературных произведений, как указывает Диллон, но также участие в аболиционистском движении, в движении за запрет алкоголя и в других морально окрашенных общественных движениях), тем самым ставя под вопрос реальность идеализированного различия между публичным и частным в то самое время, как оно привлекалось для оправдания непривычной политической активности женщин [103] . Но это были усилия меньшинства в вопросе о правах женщин. Господствующее мировоззрение, предполагавшее неэгалитарную взаимодополняемость одного пола другим, никуда не делось, как и идея о том, что религиозное угнетение происходит где-то еще, а не здесь. По сей день антимусульманская полемика преуменьшает значение христианских аспектов секуляризма, которые тем не менее стали частью эпистемического наследия не только Америки, но и Запада в целом.

102

Modern S. Secularism. P. 113.

103

Mack P. Religion, Feminism, and the Problem of Agency: Reflections on Eighteenth-Century Quakerism // Women, Gender and Enlightenment / Eds. Knott S., Taylor B. Hampshire, 2005. P. 434–459; Mahmood S. Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject. Princeton: Princeton University Press, 2004.

Колониальный экспорт, постколониальный импорт

Историки империализма документально подтвердили, что «цивилизационная миссия» включала в себя навязывание викторианских стандартов домашней жизни, идеалов домохозяйств с нуклеарной семьей и разделения сфер народам с совершенно иными формами социальной организации. Роль христианских миссионеров как агентов колониального господства также хорошо известна. В процессе имперской экспансии европейские государства договаривались с местными правителями о протекции для их религиозных эмиссаров, разрабатывая при этом теории о религиозных правах меньшинств. Саба Махмуд указывает на развитие общего «чувства христианского братства», несмотря на то что «Запад пришел к пониманию себя как сугубо секулярного» [104] . Но наиболее явно ассоциация женщин и религии в колониях артикулировалась в сфере, которая стала известна как «семейное право», — и это имело долгосрочные постколониальные последствия. Процесс был непростым, и он предшествовал по времени падению Османской империи.

104

Mahmood S. Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report. Princeton, 2016. P. 43.

Модернизация Османской империи в конце XIX века была попыткой реформаторов внедрить капиталистическое развитие и буржуазную идеологию, вдохновившись контактами со странами Западной Европы и изучением западного законодательства (в особенности Кодекса Наполеона). Среди прочего она включала в себя изменение закона шарии — «набора прецедентов, кейсов и общих принципов наравне с корпусом хорошо разработанных герменевтических и паралогических техник» — в стандартизированный, современный кодекс [105] . Следуя за Модерн и Коннолли, мы можем сказать, что шария была секуляризирована. Новый свод законов устанавливал ранее неизвестные разделения между уголовным, коммерческим, гражданским и семейным правом. Джозеф Массад указывает, что египетские юристы, ориентируясь на западные образцы, стандартизировали отдельные аспекты семейного права [106] . Как отмечает Ваэл Халлак, они унифицировали различные школы толкования, к которым женщины прибегали ранее в попытке получить ответы на волнующие их вопросы [107] . Мухаммад Кадри Паша первым назвал семейное право «законом о личном статусе» в 1893 году. Другой египетский юрист, Абд аль-Раззак Ахмад аль-Санхури, расширил понятие закона о личном статусе, включив в него и немусульман; его работы легли в основу гражданских кодексов в ряде арабских стран (включая Египет, Ирак, Сирию и Ливию). Цель Санхури была в том, чтобы сохранить шарию, даже когда она будет модернизирована. Это достигалось прежде всего введением четкого различия между полами, в котором женщины отождествлялись с традицией, мужчины — с поступательным движением истории вперед. Массад пишет:

105

Al-Azmeh A. Islam and Modernities. London, 1993. P. 12.

106

Massad J. Colonial Effects: The Making of National Identity in Jordan. New York, 2001. P. 51.

107

Hallaq W. B. An Introduction to Islamic Law. Cambridge, 2009. P. 118.