Пол и секуляризм

Скотт Джоан Уоллак

Поначалу паранджа была механизмом сопротивления, — пишет Фанон об «Алжирском национальном освободительном фронте», — но ее ценность для группы оставалась большой. Паранджу носили потому, что традиция требовала строгого разделения полов, но также потому, что оккупанты вбили себе в голову сорвать паранджу с Алжира [123] .

Здесь сама идентичность освобожденного алжирского народа зависит — буквально и фигурально — от отношения к женщине, как оно определяется религиозными заповедями, которые стали служить маркером культурного своеобразия.

123

Fanon F. Algeria Unveiled // A Dying Colonialism. New York, 1965. P. 63.

Как оставаться

верным некоторым аспектам локального религиозного наследия и в то же время создать современное национальное государство? Сохранение семейного права одновременно давало решение — возможность иметь дело по отдельности с религией меньшинства и с религией большинства, — но также бросало вызов суверенному авторитету новых государств. Даже когда религиозный закон был принят или когда на него ссылались, «традиция», однако, не оставалась неприкосновенной; скорее, это была адаптация уже кодифицированной шарии к новым обстоятельствам. Модификации семейного права устанавливали верховенство мужа в нуклеарной семье и отождествляли национализм с маскулинностью. Массад отмечает, что в иорданском законе о семье, вступившем в действие после получения Иорданией независимости в 1947 году, пересмотренном в 1951-м, а затем в 1976-м,

есть расхождения между правами и обязанностями мужчин и женщин не только по отношению к государству, но и по отношению друг к другу как к субъектам государства [124] .

Халлак цитирует исследование 1957 года, посвященное марокканскому закону о семье, которое

убедительно показывает, что так называемые реформы в этой стране на самом деле породили консолидированный патриархальный оплот внутри перетолкованного поля шарии, подорвав при этом сложные гарантии и многослойные страховочные сетки, которые шария давала на практике до наступления модерна и образования национального государства [125] .

124

Massad J. Colonial Effects. P. 83.

125

Hallaq W. B. An Introduction to Islamic Law. P. 123, цитируя Mir-Hosseini Z. Marriage on Trial: A Study of Islamic Family Law. London, 2000.

В данном случае новые формы подчинения женщин, формы, которые (как мы увидим в главах 2 и 3) не так уж далеки от форм, ассоциировавшихся с возникновением европейских национальных государств, объясняются требованиями современного государственного строительства, а вместе с ним — с введением секуляризмом новых классификаций на отдельные друг от друга сферы, а не с сохранением традиционного ислама. И Халлак, и Массад отмечают, что гендерное неравенство не уникально для постколониальных стран, но является чертой современных национальных государств, новых и старых, на Западе и на Востоке [126] .

126

Ibid. P. 168; Massad J. Colonial Effects. P. 85–99.

Пытаясь отделить приписывание подчинения женщин исламским традициям от ассоциации феминизма с вестернизацией, Кумари Джайавардена подчеркивает, что к подъему индигенного феминизма в третьем мире привело внедрение капитализма и некоторых буржуазных идеологий в результате империалистического господства, а не противостояние исламу (или другим восточным религиям) [127] . В одном кейсе за другим (Турция, Египет, Иран, Афганистан, Индия, Шри-Ланка, Индонезия, Филиппины, Китай, Вьетнам, Корея, Япония) она связывает феминистское движение с национально-освободительной борьбой, вдохновленной антикапитализмом не меньше, чем антиимпериализмом (они связаны между собой), но также ограниченной (как и у ее западных аналогов) либеральными представлениями о правах.

127

Jayawardena K. Feminism and Nationalism in the Third World. London, 1986. P. 4.

Женские движения во многих странах Азии добились политического и юридического равенства с мужчинами на юридическом уровне, но не сумели оказать влияние на подчинение женщин внутри патриархальных структур семьи и общества [128] .

Обоснование

этому подчинению могли находить в религиозных учениях, утверждает она, но это был эффект модерна, а не оплот традиции. Положение женщины в семейном праве — само по себе продукт секуляризационного влияния.

128

Ibid. P. 24.

Однако, несмотря на весь этот корпус исследований, угнетение женщин в постколониальных странах регулярно приписывается неизменным, «традиционным» религиозным практикам: в наши дни главным виновником оказывается ислам. В этой связи Массад цитирует доклад 2003 года «Арабское гуманитарное развитие», подготовленный в рамках программы ООН «Развитие наций»:

Большинство арабских законов о личном статусе в отношении мусульман и немусульман в одинаковой мере свидетельствуют о юридически санкционированном гендерном дисбалансе. Это связано с тем, что законодательство, касающееся личного статуса, преимущественно происходит от теологических интерпретаций и суждений. Последние зародились в далеком прошлом, когда общество было подчинено гендерной дискриминации, и приобрели неприкосновенность и абсолютный характер в той запутанной области, где неизменные догматы религиозной веры взаимодействуют с историей общества [129] .

129

Massad J. Islam in Liberalism. Chicago, 2015. P. 189.

Или, в более простой формулировке Джойс Кэрол Оутс, «господствующая религия Египта» виновата в насилии над женщинами во время летних протестов 2013 года [130] . Этот отказ от истории, я полагаю, связан с сохранением дискурса секуляризма — или, точнее, с его современной реактивацией. В этом дискурсе женщины упорно ассоциируются с религией: они — олицетворение религии, ее протагонисты и ее жертвы. В глазах западных секуляристов XIX века так были представлены «наши» женщины; сегодня же это «другие» женщины на (Ближнем) Востоке. Контраст между «нами» и «ими» доказывает триумф западной свободы над вечно отстающим «Востоком». Но в XXI веке, как и в XIX, идентификация женщин с религией — не плод вневременных религиозных заветов; она — эффект того, как дискурс секуляризма организовал наше видение мира.

130

Цитируется во Введении, примеч. 4.

Глава 2. Репродуктивный футуризм

В дискурсе секуляризма существование разделенных сфер для мужчин и женщин больше не приписывалось Богу. Оно воспринималось как естественный факт. Акцент на воле природы был отличительной чертой секуляризма XIX века. Биология человека стала последним источником неравных ролей женщины и мужчины. Именно по этой причине женские тела маркировались как агенты воспроизводства, как гарантия будущего семьи и, шире, расы и нации, а мужские — как воплощение труда, и ручного, и интеллектуального.

Когда мужчины страшатся труда или боятся праведной войны, — писал Теодор Рузвельт, — когда женщины страшатся материнства, они оказываются на краю пропасти; и да, они должны в таком случае исчезнуть с лица Земли, где становятся объектом справедливых насмешек со стороны всех мужчин и женщин, которые сами сильны и отважны [131] .

Даже когда мужской и женский пол распределялись по разным сферам, их самые интимные отношения попадали под пристальное публичное внимание. Публичное проникало в частное как «биовласть», по определению Фуко, обозначение жизни как «политического объекта», в котором крайне нуждались и капитализм, и государство для «контролируемого включения тел в аппарат производства и через подгонку феноменов народонаселения к экономическим процессам» [132] . Секс лежал на пересечении двух осей: дисциплинирования тел и регулирования населения.

131

Цит. по: Floyd K. The Reification of Desire: Toward a Queer Marxism. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009. P. 87.

132

Фуко М. Воля к истине. С. 245.