Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
Школе ньяе-вайшешике в ракурсе теизма посвящены исследования К. Балк «Теизм ньяи-вайшешики» [198] и Висвешвари Аммы «Удаяна и его философия». [199] Эта же система рассмотрена в ряде статей Дж. Чемпаратхи, [200] Ж. Бронкхорста, [201] в переводе произведения найяика Шридхары, сделанном В. Шохиным, [202] и др. Важными для понимания ишвара-вады являются части фундаментальных трудов классиков индийской философии С. Н. Дасгупты (глава VIII «Атеизм санкхьи и теизм йоги» и др. в его пятитомной «Истории индийской философии») [203] и С. Радхакришнана (глава 9 «Теизм Бхагавадгиты» и др. в его двухтомной «Индийской философии»). [204] Кроме того, теизму йоги посвящено самостоятельное исследование С. Н. Дасгупты «Философия йоги в отношении к другим системам индийской мысли». [205] В список трудов по изучению индийского теизма нужно было бы включить и работы по бхакти, однако многие из них носят не философский, а исторический, историко-культурный, этнографический характер, поскольку феномен бхакти в индийской культуре,
198
Bulcke Camille. The Theism of Nyaya-vaisesika, its Origin & Early Development. Delhi—Varanasi—Patna: Motilal Banasidass, 1968.
199
Visvesvari Amma. Udayana and his Philosophy. Delhi, 1985: Nag Pbls., 1985.
200
Chemparathy G. The I'svara Dctrine of Pra'sastapada // Vishveshvaranand Indological Journal. 1968. vol. VI. P. 65–87.
201
Напр., Bronkhorst J. God’s Arrival in the Vaisesika System // Journal of Indian Philosophy. 1996. Vol. 24. P. 281–294 etc.
202
Шохин В. К. Теистическая доктрина Шридхары. Шридхара. «Ньяякандали» / Пер. В. К. Шохина. Вестник РУДН. Сер. «Философия». 2008. № 3. С. 72–83.
203
Dasgupta S.N. History of Indian Philosophy. Vol. 1. Delhi: Motilal Banasidass, 1975.
204
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М.: Изд-во иностранной литературы, 1956. С. 442–497.
205
Dasgupta S.N. Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of Indian Thought. Calcutta, 1930.
206
Otto Rudolf. India’s religion of Grace and Christianity compared and contrasted. N.Y.: the Macmillan Co., 1930.
Относительно малый интерес индийских авторов к проблеме индийского теизма можно объяснить тем, что он большинством из них не считается магистральным направлением индийской философии и воспринимается ими как факультативное ее течение (притом что основным течением полагается адвайтизм). Западных же исследователей, тоже немногочисленных, индийский теизм, очевидно, интересовал в силу того, что он близок христианской культуре, имеющей в своем фундаменте идею личного Бога. В целом метафизика индийского теизма, несомненно, нуждается в более глубоком и всестороннем анализе.
1. Санкхья и ишвара-вада
Вначале будет рассмотрен текст «Бхагавадгиты», потому что в нем, как и во многих других произведениях эпоса, представлены основные идеи философии санкхья, поскольку этот памятник имеет прямое отношение к древнему этапу развития системы санкхья. Кроме того, «Бхагавадгиту» следует понимать как переходную ступень от предфилософии к философии, где развивается концепт Ишвары. Традиция санкхьи – не только философский рациональный дискурс, но и более раннее знание-«гносис», которое несло в себе и нерациональные компоненты, и эти две составляющие стали называться собственно «санкхья» (буквально «счет», «исчисление», то есть размышление) в отличие от чисто интуитивно-мистического пути психотехники – йоги. [207] Несмотря на столь древнюю традицию, из-за множества учителей в санкхье линия ее как единой философской школы не успела оформиться ко II–IV вв. н. э., когда появились сутры большинства других брахманистских школ (вайшешики, мимансы, веданты и прочих). Поэтому первым произведением классической санкхьи считается только относящаяся примерно к V в. «Санкхья-карика» Ишваракришны. В. К. Шохин выделяет два этапа доклассической санкхьи: 1) древний, отраженный в шрути, смрити (включая «Бхагавадгиту») и других текстах; 2) предклассический, относящийся к III–IV вв., когда на фоне сутраобразования других классических систем школы внутри санкхьи особенно «плюрализировались», зачастую соперничая друг с другом. [208] Учение санкхьи в смрити («Бхагавадгита» и др.) иногда называется «эпической санкхьей»; также можно называть его пред-санкхьей.
207
Об этом см.: Шохин В. К. История санкхьи: основные периоды // Лунный свет санкхьи: Ишваракришна. «Санкхья-карика»; Гаудапада. «Санкхья-карика-бхашья»; Вачаспати Мишра. «Таттва каумуди» / Изд. подгот. В. К. Шохин. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1995. С. 16–23.
208
Там же.
Во всех вариантах учений санкхьи основные ее принципы остаются неизменными – это, прежде всего, положение о неразумной причине мира (ачетана-карана-вада) – пракрити, прадхана, которая будучи скрытой, непроявленной (авьякта), под воздействием духа Пуруши активизирует свою силу проявления в ментальные и физические «объекты». Философы санкхьи занимаются собственно калькуляцией («санкхьей») этих промежуточных и конечных объектов: всего их определялось по самым дробным подсчетам 24 со стороны пракрити; а Пуруша был 25-м началом. Роль же Ишвары понималась совершенно неоднозначно у различных учителей санкхьи: среди них были как ишвара-вадины, так и ниришвара-вадины. Причем Ишвара вводился уже в древней санкхье (пред-санкхье) и нумеровался 26-м началом, хотя, по сути, Он был «продолжением» Пуруши: «в качестве «углубленного», «деифицированного аспекта «двадцать пятого» – духовного субъекта». [209] В эпической литературе (относящейся к смрити), буквально напоенной идеями санкхьи, преобладает ишвара-вада (как в литературе благопристойного-брахманистской), но «еретические» учителя санкхьи Ишвару не упоминают (и не признают). Дальнейшее развитие учений санкхьи в предклассический и тем более классический период пошло в плане усиления ниришвара-вады. [210]
209
Шохин В. К. Цит. соч. С. 15.
210
См.: Там же. С. 56.
Считается, что в Гите осуществлен синтез различных предфилософских и философских учений, а также органически соединились разные течения в толковании шрути и учения о разных сотериологических путях и приемах психотехники, в результате этого Гита и могла стать некоей моделью самого индуизма и наиболее любимой книгой индусов – «Библией индуизма». При наличии разных толкований несомненным является то, что в Гите представлено помимо основных положений санкхьи учение ранней веданты (пред-веданты) как начальной рефлексии над упанишадами. Это привело к необходимости согласовать главные
«Земля, вода, огонь, воздух, эфир, манас, буддхи, пространство – вот восьмеричная
Моя природа. Это – низшая; но познай иную, высшую Мою природу, Душу Живую…
она этот мир содержит». (VII.4–5).
Здесь эпический памятник согласуется с положением Шветашватары упанишады о том, что Ишвара поддерживает «сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного» (Гита. I.8).
Не случайно Б. Л. Смирнов указывает, что «учение о «второй пракрити» (имеется в виду «высшая пракрити», или Ишвара. – Е. А.) является одним из основных отличительных признаков ранней, доклассической санкхьи большинства памятников смрити. Уже одна эта черта существенно разделяет раннюю и позднюю (классическую) санкхью, которая не признает Мировой Души, а потому является атеистической». [211] Восьмеричная низшая пракрити принимается всеми вариантами системы санкхья, между тем как Ишвару («высшую пракрити»), повторим, не признает не-теистическая (ниришвара) санкхья предклассического и классического периода (или «поздняя санкхья», как говорит Смирнов). Таким образом, можно сказать, Ишвара – Мировая Душа приобретает центральный статус и в физике, и в метафизике Гиты, по существу, отождествляясь с высшим Пурушей – Пурушоттамой (в памятнике указывается их синонимичность, но не развертывается объяснение их соотношения). Скорее всего, синтез противоположных идей санкхьи и веданты стал возможен именно в силу того, что концепция Ишвары была связующим звеном или золотой срединой между крайностями пракрити– (прадхана-)вады и атма-вады. Этот синтез привел в результате к тому, что эпическую санкхью зачастую называли «теистической санкхьей». И потому не случайно Б. Смирнов трактует эпическую санкхью как разновидность веданты, или «савибхеду адвайту – относительный монизм», [212] впоследствии проявившийся, например, в вишишта-адвайта-веданте Рамануджи. Метафизический фон Гиты – это монизм, и его можно назвать «ишвароцентричным».
211
Смирнов Б. Л. Цит. соч. С. 58.
212
Смирнов Б. Л. Цит. соч. С. 63.
Относительность теизма Гиты можно ярче проиллюстрировать, опираясь на основные категории санкхьи. Эти категории являются унифицированными для литературы смрити, и они, в свою очередь, вошли в неизменном виде в классическую санкхью. Повторим, что в Гите, как говорилось выше, «идентичность» личности бхакта и личных качествах Бхагавана, субъектность бхакта в сотериологическом процессе не является во всех случаях обязательной. Понятие «личность» как идея божественной Ипостаси в индийской религиозной метафизике отсутствует вовсе, а человеческой личности в онтологии Гиты мог бы соответствовать ряд категориальных единиц традиции санкхьи. Во-первых, со стороны пракрити – «ахамкара» (от «ахам» – Я и «кара» – сделанное (Я) = «ятовость»), «самость», («эготизм», как переводит В. К. Шохин [213] ); во-вторых, со стороны Пушури (Духа) – пуруша (индивидуальная душа, индивидуальный дух).
213
Предпочитая оставлять категорию санкхьи «ахамкара» без перевода, В. К. Шохин дает такое определение, что эготизм – это «примысливание индивидом себя к любому опыту» – Шохин В. К. История санкхьи: основные периоды. С. 14.
Ахамкара для большинства учений и философов санкхьи стоит в наборе тех единиц, которые обозначают «восьмерично разделенную природу» (Гита. VII.4), или восемь самопроизводящих конечные продукты принципов при развертывании пракрити: 1) сама пракрити (буквально «про-изводящее»), 2) Махат (Великий разум – зародыш вселенной), 3) ахамкара, индивидуальное Я, генерирующее пятеричное число конечных продуктов (пять органов чувств и органов действия – индрии, пять физических «тонких элементов» – танматры, являющихся зародышами «грубых» конечных материальных продуктов – бхуты, то есть стихии). Таким образом, три начальных принципа (пракрити, махат и ахамкара) и пять танматр (также производящих) составляют в данной обобщающей классификации категорий санкхьи восьмичастную структуру. Ятовость, эготизм/ахамкара, или «сделанное Я», поскольку оно вышло из пракрити и производит телесность наряду с индивидуальной психикой, заведомо стоит вне претензий на абсолютно-личностную определенность, и его следует интерпретировать в пантеистическом ключе. К тому же пракрити – это низшая (апара) природа Ишвары в Гите, и относительно-личностная ахамкара как часть прикрити тоже имеет низшую природу.
Относительно же пуруши и его онтологического статуса в Гите как индивидуальной души бхакта можно сказать, что пуруша определенным образом соотносится с Высшим Духом – Пурушей/Пурушоттамой, являющимся высшей (пара) природой Ишвары. С. Радхакришнан поясняет: «Низшая пракрити производит действия и изменения в мире природы и причинности; высшая пракрити вызывает к появлению пуруши (множественное число. – Е. А.), или разумные души, в мире целей или ценностей». [214] Средневековые комментарии Гиты сходятся на том, что множественные «малые» пуруши потому приближаются по своему статусу к кармическому субъекту или совпадают с ним, что они более или менее мнимые части Великого Пурушоттамы, или Бога. То есть через малые пуруши также действует низшая природа Бога. «Малые» пуруши, лишь временно или по кажимости пребывая в феноменальном мире, временно или по кажимости приобретают свою личную индивидуальность, значит, последняя релятивизируется. Обратившись к ведантистским комментариям Гиты, можно убедиться в том, что споры, которые велись о соотношении категорий пуруши и атмана, касались вопроса о временном либо «виртуальном» пребывании пуруш в кармически-сансарной действительности, но не вопроса о самом пребывании множественных пуруш в колесе сансары, так как последнее положение, имея, несомненно, пантеистический характер, принималось в индийской философии в качестве аксиомы. В Гите на это имеются указания (пер. Б. Смирнова):
214
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 461.
«Не скорбит познавший ни о живых, ни об усопших.
Ибо Я был всегда, также и ты, и эти владыки народов,
И впредь все мы пребудем вовеки.
Как в этом теле сменяется детство на юность и старость,
Так воплощенный сменяет тела…» (II.11–12).
Под «воплощенным» в Гите имеется в виду атман, он же Пурушоттама, дробящийся на индивидуумы. В данном отрывке мы можем усмотреть это пантеистическое положение о единосущии индивидуальных душ и Бога.
В «Бхагавадгите», однако, не получили (и не могли получить) разработку многие философские вопросы. Противоречия между идеей Ишвары и первой категорией санкхьи – пракрити – со всей остротой встали в классический период развития системы.