Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
«Духов чтущие – к духам уходят, предкам жертвуя, Партха, – к предкам;
к божествам – кто богов почитает; Мои бхакты – ко Мне приходят…
Если действуешь ты иль вкушаешь, если жертвуешь, дар если даришь,
если ты совершаешь аскезу – делай это как Мне приношенье.
Так разрушишь ты цепи кармы, плоды злых – добрых дел покинешь…» (IX.25, 27–28).
В ответ на жертвенную самоотдачу бхакта Ишвара дает ему свою милость (прасаду), то есть дар. По мысли Р. Отто, бхакти – это «благодать по-индуистски», что отражено в названии его работы: «Индийская религия благодати». [189] Итак, принцип бхакти – это теистический принцип, выражающий любовь адепта к личному Богу и отношение личного Бога к нему.
189
Otto Rudolf. India’s religion of Grace and Christianity compared and contrasted. N.Y.: the Macmillan Co., 1930. В этом замечательном, но малоизвестном труде классика философского религиоведения, который заслуживает, конечно, особого разговора, проводится сравнительный анализ индуистского бхакти и христианской концепции благодати. По Р. Отто,
Хотя характеристики личностного бытия явлены в памятнике наиболее ярко именно в бхакти, все же они имеют свои ограничения. Отметим здесь лишь некоторые признаки относительного теизма Гиты.
«В украшенном мудростью смиренном брамине, в корове, слоне, собаке
И даже в том, кто ест собаку, прозревает Единое мудрый» (V.18).
Данные стихи, несомненно, имеют пантеистический характер. «Презренные» шудры, которые подразумеваются здесь в связи с собакой, тоже достойны спасения не оттого, что каждый из них обладает своей уникальной личностью, но потому, что они несут в себе божественную частицу как признак единосущия Божества и человека.
Далее, вопрос заключается в том, сохраняется ли в сотериологическом состоянии эта множественность разделенных сансарой душ: либо субъектность бхакта, необходимая для сотериологического процесса, не подвергается растворению с безличным Единым при достижении высшей цели либо эта субъектность здесь уже нежелательна или невозможна? Другими словами, личностные характеристики адепта помогают или мешают сотериологической цели? Вопрос о субъектности бхакта как на пути к спасению, так и на высшей стадии сотериологического состояния весьма активно обсуждался средневековыми индийскими философами и имел различные решения, скажем, в традициях школ адвайты и вишишта-адвайты. Однако можно проследить общую тенденцию средневековых ведантистских комментаторов Гиты, состоящую в том, что чем ближе к сотериологической цели, тем менее (или вообще не) дифференцирован субъект бхакта и Бог/Божество. Эта тенденция проступает и в Гите (пер. Б. Смирнова):
«Так радуется атману атмана в себе прозревший,…
Вкушает предельное блаженство соприкосновения с Брахманом.
Кто Меня во всем и все во Мне видит,
Того я не утрачу, и он Меня не утратит» (VI.20; 28; 30).
Даже если предположить сохранение некоей субъектности адепта в мокше, то эта субъектность будет носить, несомненно, характер его пантеистически-единосущного единства с Божеством. Хотя данный вопрос о субъектности адепта в мокше, повторим, являлся дискуссионным, таковым он остается и сейчас. Адвайтисты настаивают на том, что в Гите описана совершенно недуалистическая природа Брахмана, и ни о каком сохранении дифференциации между Ним и сотериологическим субъектом не может идти речь. С. Радхакришнан пишет в главе «Теизм «Бхагавадгиты»: «Те действия в этом мире, которые указывают на их индивидуальные отличия… исходят от сил пракрити… Употребление единственного или множественного числа (для душ. – Е. А.) носит случайный характер. Множественное число употребляется, когда упор делается на эмпирическую сторону». [190] По мысли С. Радхакришнана, когда упор делается на мокше, то здесь применимо лишь единственное число: «Бхакти, или пылкая любовь к Богу, становится тогда пламенем, сжигающим и уничтожающим все границы индивидуального». [191] В итоге сотериологический конец отличен от личных свойств бхакта да и самого бхакти, которое, по С. Радхакришнану, целиком есть лишь эмоциональное состояние: «Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия… Любить не так трудно, как упражнять свою волю в целях приближения божеству, вести аскетический образ жизни или усиленно мыслить… Путь бхакти открыт всем, слабому и обездоленному, необразованному и пребывающему в неведении». [192] Нельзя согласиться с этим мыслителем в том, что любить – это легко; впрочем, С. Радхакришнан любовь/бхакти лишает всякого онтологического статуса и низводит ее до «благородной» чувственности.
190
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 469, 470.
191
Там же. С. 482.
192
Там же. С. 477.
В отличие от крайних адвайтистов представители вишишта-адвайты (Рамануджа и его последователи), несомненно, видят в сотериологическом процессе реальные/онтологические изменения и потому почитают бхакти главным сотериологическим путем, вмещающим в себя другие марги. Но независимо от того, сохраняется ли в завершении спасения субъектность бхакта в системе вишишта-адвайты, – а для демонстрации данного вопроса потребовался бы детальный текстологический анализ, – нам представляется, что здесь бхакт и Ишвара пантеистически единосущны. И в самом названии этой системы «адвайта» (недуализм, монизм) концептуализируется как абсолютный, который мы интерпретируем в качестве «единосущного», а «вишишта» (различенный) означает относительный: то есть пантеистическое единосущие (адвайта) Божества и мира, Божества и человека в их относительном различении (вишишта). Только в двайта-веданте (дуалистической системе веданты) сотериологический субъект совершенно определенно сохраняет свою дифференциацию с Высшим Божеством, впрочем, также, на наш взгляд, единосущную; однако двайтисты не придают значения бхакти.
Возвращаясь к «Бхагавадгите», можно сказать, что здесь существование личности бхакта обусловлено кармичностью, личность эта относительна, неустойчива, не представляет собой сотериологической единицы и не является самоцелью: она не самоцель, но скорее средство для слияния, полного либо относительного, с Единым Брахманом. В целом, чтобы охарактеризовать теизм Гиты, обратимся к общей его оценке со стороны С. Радхакришнана, считающего, что этот памятник – адаптация малодоступного
193
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 452.
Итак, концепт Ишвары в Гите, выступая в единстве его космологически-онтологических и нравственно-сотериологических функций, нисходит в мир и милует людей, призывая их ко спасению, – такой Ишвара, по традиции адвайтистов, находится в мире майи, или относительной ложности; потому все виды теизма рассматриваются адвайтистами как условная или низшая реальность. В частности, по С. Радхакришнану, теизм Гиты – вынужденное приспособление для толпы высшего и истинного знания упанишад, несомненно, искажающее Брахман как абсолют. Напротив, согласно вишишта-адвайте, концепт Ишвары в Гите – истинное ядро ее учения, поскольку Ишвара, развертывающийся в мир и привлекающий к себе бхактов, есть реальная (паринама), а не виртуальная (виварта, – как у адвайтистов) метаморфоза Брахмана. Но если Ишвара, бхакт и сам процесс спасения в вишишта-адвайте онтологически реальны, то это еще не есть ипостасное бытие и Ишвара – не абсолютная Личность; ибо Ишвара в Гите сочетается с безличным. В целом теизм «Бхагавадгиты» носит относительный характер.
Глава третья
Историко-философский очерк и смысл индийского теизма (ишвара-вады)
Понятию «индийский теизм», как уже отмечалось, соответствует термин, выработанный в самой индийской традиции: ишвара-вада, или учение об Ишваре. Термин «Ишвара» – Господь, Владыка (санскр. Icvara – «господин», «хозяин») является коррелятом имен Господа, Пантократора (Вседержителя), Адонаи в других религиях. Ишвару можно интерпретировать как личного Бога создателя космоса, его хранителя и Промыслителя, пекущегося о спасении разумных существ. На наш взгляд, несмотря на то, что применение понятия «личный Бог» к индийской метафизике является некоторой конструкцией и/или вестернизацией, тем не менее анализ ишвара-вады как единого течения обоснован, потому что: а) она имеет самостоятельность в самой индийской философии, хотя индийский теизм в целом не получил глубокой концептуализации ни в индийской, ни в западной литературе (но ишвара-вада отдельных систем была достаточно хорошо исследована); б) ишвара-ваде при всех ее индийских особенностях лучше всего соответствует содержание выработанного на Западе понятия «теизм». При выяснении общего и особенного в индийском теизме нами будут применяться вышеперечисленные признаки личностного бытия.
Ишвара-вада проявляется в системах индийской философии таким образом, что одни активно становятся на ее защиту, другие оказываются непримиримыми ее критиками (ниришвара-вадинами), в иных ишвара-вада проходит в виде тенденции. Если говорить конкретнее, большинство систем индийской философии: чарвака – локаята, джайнизм, буддистские школы, миманса и санкхья – не теистичны. В джайнизме, например, культивировалась ниришвара-вада, а известный философ-джайн Гунаратна (XV в.) синтезировал все известные тогда антитеистические аргументы. И буддийская философия в целом также относится к ниришвара-ваде, потому что в буддизме отрицается всякая, в том числе божественная, субстанция, а также душа. Тем не менее в махаянистской ветви буддизма появились теистические тенденции, о которых речь пойдет ниже. В противоположность ниришвара-ваде сознательно в защиту концепции Ишвары выступают йога, поздние ньяя и вайшешика, ряд течений веданты (вишишта-адвайта и двайта), отдельные представители санкхьи и мимансы.
И в индийской, и в западной литературе развитие теизма в метафизическом ключе как целостного явления в индийской мысли не часто становилось предметом специального анализа. Можно указать на ряд работ по индийскому теизму. К обзорным произведениям относится книга Дж. Карпентера «Теизм в средневековой Индии» [194] (первое издание – 1923 г.) и труд «Пути к Богу» Джорджа Маклина [195] (который ныне возглавляет Совет по изучению ценностей и философии – C RVP [196] – Католическом университете Америки в Вашингтоне). Весьма интересным автором по индуистскому теизму, исследующим его в компаративном ключе, является директор Центра вишнуитских и индуистских исследований в Оксфордском университете (Англия), специалист по сравнительной теологии Френсис Клюни, написавший работы «Индуистский Бог – христианский Бог», «Богиня-Мать и Благословенная Матерь: индуистские богини и Благословенная Дева Мария», «Теология веданты», перевод и комментарии «Тамильской веды» и другие. [197]
194
Carpenter, J. Estlin. Theism in Medieval India. N.Y.-L.: Garland Publishing Inc., 1980.
195
Mclean George F. Ways to God. Washington, D.C.: CRVP, 1999.
196
http://www.crvp.org
197
Clooney Francis. X.S.J. Hindus God. Christian God: How Reason Helps Break down the Boundaries between Religions. Oxford University, 2001; Divine Mother: Hindus Goddesses and the Blessed Virgin Mary. Oxford University, 2004; Theology after Vedanta: an Experience in comparative Theology. N.Y.: SUNY, 1993; The Tamil Veda: Pillan’s Interpretation of Tiruvaymoli. Chicago: University of Chicago, 1989 etc.