Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
Зато автор «Вайшешика-сутры» Канада (или, возможно, несколько авторов этой сутры [241] ) не дает никаких поводов относить его к теистам: поскольку слово «Ишвара» ни разу не встречается в этой сутре, потому сутра-карин (создатель сутры) вайшешики не уделяет Ему ни малейшего внимания. Но последующие философы этой школы вместе со своими собратьями-найяиками активно разрабатывают ишвара-ваду в жаркой полемике с ниришвара-вадинами и становятся самыми яркими индийскими теистами. Более того, в «Вайшешика-сутре» нет и идеи Высшей Души (Параматман), которая в позднейший период развития системы будет отождествлена с Ишварой. Авторитет вед в этой сутре объясняется не на основе передачи их Божеством, а вследствие совершенства мудрости риши (во множественном числе). Все это и давало повод Д. Чаттопадхъяя называть Канаду ниришвара-вадином. Однако Канада активно развивает атма-ваду как учение о безличном духе и парамана-ваду – атомистику. Последняя концепция представляет суть и соль философии вайшешики, так сказать ее конек, и благодаря именно вайшешике индийская атомистика в целом приобрела свою специфическую окраску. И необычным явлением по сравнению с историей западной философии стало то, что парамана-вада оказалась метафизическим «приглашением» для ишвара-вады, ибо к ней и обращаются дальнейшие после Канады представители вайшешики.
241
См.:
В ньяе же усиление теистической тенденции пошло за счет разработки учения об Ишваре Высшей Душе. Если в «Йога-сутре» утверждалось, что Ишвара – это Высшая Душа, под которой там подразумевался Пуруша, то здесь, в ньяе, она получила категоризацию как Параматман (Высший Атман), но не сразу. Гаутама в «Ньяя-сутре» (I.I.26), сформировавшейся позже «Йога-сутры», уже различает индивидуальную душу и Высшую Душу (Параматман). Однако сутракарин ньяи еще не отождествляет Параматму и Ишвару, что является, как говорит К. Балк, «упреком» ранней ньяе в недостаточном ее внимании к теистическим проблемам. [242] И только Ватсьяяна в «Ньяя-сутра-бхашье» (IV.I.21) впервые для истории своей школы называет Бога особой Душой: «Ишвара – особый Атман, отличающийся [от других] [своими] качествами». [243] К. Балк считает, что также впервые для истории ньяи в этой бхашье дается описание Божественной природы: всеведение (буддхи), сосредоточение (самадхи), добродетель/благость (дхарма, в смысле «хорошая дхарма», в противоположность а-дхарме, «плохой дхарме»), всемогущество (айшварья). [244] Как пишет К. Балк, добродетель Бога полностью соответствует Его желаниям и выражается в Его действиях: во-первых, аккумулирование кармических заслуг и пороков, во-вторых, свободное созидание (пракамьям) вещественных элементов махабхут. [245]
242
См.: Bulcke Camille. Op. cit. P. 28.
243
Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. С. 334.
244
См.: Bulcke Camille. Op. cit. P. 45.
245
Ibid.
Но при сравнении Божественных атрибутов в «Йога-сутре», с одной стороны, и в «Ньяя-сутра-бхашье», – с другой, К. Балк подчеркивает зависимость второй от первой в описании атрибутов Ишвары, которые в йоге называются несколько по-иному: самадхи, сиддхи, айшварья, пракамьям. [246] На наш взгляд, Ватсьяяна, придавая и прибавляя Ишваре важную личностную характеристику: добродетель/благость, – становится на позиции сознательного теизма, хотя еще его не обосновывает, но создает малый синтез ишвара-вады через опору на йогу в описании самой последовательности Божественных свойств. У Ватсьяяны по сравнению с сутракарином ньяи появляется также замечательное теистическое положение о том, что Ишвара действует ради своих созданий, подобно Отцу, заботящемуся о своих чадах.
246
Ibid. P. 46.
Что происходит в это время в вайшешике? С периода ее сутр протекает довольно большой промежуток, в котором не рождается произведение под названием «Вайшешика-сутра-бхашья», но ее заменяет деятельность значительного представителя данной школы Прашастапады (VI в.). Он-то и вводит концепцию Ишвары в философию вайшешики, как поясняет В. Г. Лысенко со ссылкой на Дж. Чемпаратхи и Ж. Бронкхорста. [247] Прашастапада знаменует собою переход вайшешики от ранней в зрелую стадию системы. Его крупнейшее произведение «Падартха-дхарма-самграха», иногда именуемое почетным титулом «Прашастапада-бхашьи» (хотя и не являющееся бхашьей на сутры) и завоевавшее даже больший авторитет, чем базовое произведение данной системы «Вайшешика-сутры», представляет собой образец систематической философии индийского «Средневековья». Прашастапада отводит Ишваре весьма значительную роль; он открывает свою «бхашью» славословием Ишваре как Создателю мира и завершает свое произведение таким же славословием Махешваре («Великому Ишваре»). Однако автор не ограничивается только одними почти ритуальными восклицаниями в адрес Бога: Прашастапада фактически первый из индийских философов классического периода, кто развертывает аргументы в пользу созидательно-космогонической деятельности Ишвары по сравнению, например, с Вьясой и Ватсьяяной, которые лишь констатируют таковую деятельность Бога.
247
Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. С. 112–113.
Теистическая космогония у Прашастапады выглядит похожим, как и в других политеистических космогониях, образом по типу циклической эсхатологии-космогонии (которая сама по себе не обязательно связана с теизмом). Тип циклической космогонии-эсхатологии предполагает наличие периодических разрушений-созданий мира под воздействием некоторого естественного времени-закона, сопровождающегося иногда Божественным влиянием. У Прашастапады созидание мира (сришти), так же как и разрушение мира (пралайя), происходят по воле Ишвары, однако в согласии с кармическим законом. Ишвара только благодаря своему бескорыстному, неэгоистическому желанию сделать добро для «тварей» начинает миросозидательный/демиургический процесс сришти: «[58] Затем, чтобы живые существа смогли сызнова испытать опыт одушевленной жизни, у Махешвары [появляется] другое желание – [созидать]». [248]
248
Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. С. 107.
В результате этого Божественного желания одиночные и вечные нетварные атомы (параману) соединяются и разумно организуются, образуя величину, протяженность, длительность, великие элементы (махабхуты) – все необходимое для зародыша вселенной – космического яйца (Брахмы). Одновременно с этим начинает действовать скрытая в пралайе адришта («невидимое», то есть сила кармы), обладающая тотальным космологическим характером нравственно-натуралистического закона. [249] Ишваре при этом отводится разумно-упорядочивающая демиургическая роль: «[59] Потом, после возникновения четырех «великих элементов», вследствие одного только желания Махешвары из атомов огня при содействии атомов земли возникает Великое яйцо. [Махешвара] порождает в нем четырехликий лотос, великого прародителя всех миров Брахму вместе во всеми Вселенными, затем обязывает Его создать тварь. И этот Брахма… познавший степень созревания кармы живых существ, создавший из [своего] ума сыновей Праджапати, Ману, дэвов, риши… а из рта, рук, бедер, стоп [соответственно] –
249
См. подробнее: Аникеева Е. Н. Метафизика кармы как главного архетипа индийской религиозности // Вестник РУДН. Сер. «Философия». № 2/2007. М.: Изд-во РУДН, 2007. С. 56–65.
250
Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. С. 110.
Мотивом деятельности Ишвары в пралайе (разрушении миров), как и в миросозидании, является то же бескорыстное желание блага для созданий: «[57] в конце столетия по летоисчислению Брахмы… у Махешвары (Великого Ишвары), Господина всех миров, [возникает] желание разрушить [все существующее] ради того, чтобы дать отдых на ночь всем живым существам, уставшим от перерождений». [251] По интерпретации С. Н. Дасгупты, в вайшешике мотив Ишвары избавить существа от излишнего страдания и дать им отдых от тенет сансары подчеркивается именно в противоположность возможному стремлению наказать мир за возросшее нечестие. [252] В. Г. Лысенко, сравнивая некоторые космогонические построения в шрути и у Прашастапады, отмечает разницу между ними: «В Ведах желание Демиурга (Праджапати) часто представляется как чисто спонтанный, ничем не мотивированный волевой акт («да размножусь я»), божественная прихоть, каприз… Вайшешиковский же Махешвара желает, чтобы существа смогли испытать бхогу – удовольствие и страдание». [253] Нам представляется, что в первом случае (в ведах) немотивированный волевой божественный космогонический акт носит безличностно-пан(ен)теистический характер наподобие Анаксимандровского апейрона в знаменитом фрагменте B-1, выпускающего из себя и вбирающего в себя все вещи «по роковой задолженности», или Гераклитовского огня-Логоса, играющего с миром, как в песейю (фр. 93a), либо как создание песочных замков, смываемых морской волной, и потому мировой пожар мыслится здесь в качестве суда над миром (фр. 79a). Во втором же случае, то есть космогония Прашастапады имеет, несомненно, личностную окраску и потому справедливо квалифицируется исследовательницей как демиургическая.
251
Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. С. 99.
252
См.: Dasgupta S.N. History of Indian Philosophy. Vol. 1. P. 324.
253
Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. С. 107.
Однако далее Лысенко В. Г. утверждает, что, по ее мнению, «теистическая космогония-эсхатология» Прашастапады не является органичной в его философии, «сама эта космогония-эсхатология не отличается ни «последовательностью», ни логичностью» [254] и что Прашастапада мог бы вполне обойтись натуралистическим объяснением происхождения мира на основе атомов (параману) и махабхут и не прибегать к идее «первотолчка», чтобы «как-то объяснить первоисточник движения в механистически обустроенной Вселенной». [255] Начиная с Прашастапады, в ньяе и вайшешике параману-вада всегда дополняется демиургическим принципом, то есть атомистика в этих системах приобретает теистический характер. Мы не беремся судить о степени «логичности» натуралистической или теистической космогоний, ибо, с одной стороны, демиургическая модель нам представляется в определенной степени универсальной для древней философии Востока и Запада. С другой стороны, можно отметить, что древние вайшешики предвосхитили идею Божественного первотолчка, которую западные философы выдвинули лишь в Новое время. Но в отличие от новоевропейского деизма, где действия Бога выводятся за пределы мира и Бог остается лишь трансцендентной его Причиной, то же со всей определенностью трудно сказать о философии Прашастапады. Нам, наоборот, представляется, что первотолчок Ишвары в отношении атомов в вайшешике лишь начинает ряд действий Бога, которые потому становятся не только трансцендентными, но и имманентными, – доказательством и обоснованием чего займутся позднейшие найяики и вайшешики.
254
Там же. С. 93.
255
Там же. С. 113.
Действительно, сам Прашастапада большую часть своей «Падартха-самграхи» посвящает изложению «физических», а не метафизических причин бытия. К тому же теистическая атомистика вайшешиков отличается от таковой, например, у ашаритов, где Бог воздействует на каждый атом и творит его в каждый момент времени; в противоположность этому в вайшешике признается автономная роль натуралистических причин и начал: отдельные атомы вечны и не созданы Ишварой. Но это еще не является свидетельством отрицания метафизических причин, первая из которых Ишвара, и даже их приоритета над «физическими» и в ньяе-вайшешике в целом, и в мировоззрении Прашастапады, в частности. При характеристике Божественных совершенств Прашастапада указывает на всеведение (буддхи), которое связано со способностью Ишвары надзирать над кармой-адриштой и в определенной степени влиять на нее (последний пункт о степени влияния Ишвары на адришту будет дискуссионным внутри ньяи-вайшешики).
Как бы то ни было, Прашастапада впервые в классической индийской философии объясняет и отчасти аргументирует личностные характеристики Ишвары в онтологически-космологическом аспекте («чтобы дать отдых всем живым существам, уставшим от перерождений», и т. д.). Но Ишвара у Прашастапады не является и не может являться Творцом или иметь характеристики абсолютно личного Бога. Как совершенно справедливо пишет В. Г. Лысенко, в брахманистской предфилософии и философии «функция Высшего начала (каким бы оно ни было) заведомо не сводится к роли Творца в креационистском смысле». [256] Что касается степени обоснованности ишвара-вады у Прашастапады, то, по мнению К. Балк, индийский философ «принимает теизм без попытки его доказать». [257] На наш взгляд, действительно мало артикулированный теизм Прашастапады все же выдает метафизическую потребность в Ишваре как не только трансцендентной, но и имманентной причине мира (а трансцендентность и имманентность Божества являются признаками теизма), и эта потребность реализуется у философа во введении им демиургического атомизма. Прашастапада, нам представляется, закладывает основы и расчищает путь для дальнейшего развития ишвара-вады в вайшешике. Не принимая во внимание эту реализованную потребность в идее Ишвары у Прашастапады, нельзя понять дальнейшее интенсивное развитие ишвра-вады в индийской философии.
256
Лысенко В. Г. Универсум вайшешики. С. 95.
257
Bulcke Camille. Op. cit. P. 25