Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
Если сутры йоги и ньяи (первые века н. э.), бхашьи ньяи, вайшешики и йоги (V–VI вв.) можно назвать подростковым периодом ишвара-вады, то уже с VII в., начиная с Уддьётакары, формируется зрелый организм, крепкое «растение» ишвара-вады и появляется индийское теистическое древо со многими ветвями, украшенное цветением и плодоношением – множеством идей, концепций и аргументаций, изложенных в великих сочинениях. И это теистическое древо выросло и расцвело под воздействием «Солнца» – Ишвары или устремления индийских мыслителей и мудрецов к Единому Богу с личными качествами.
Найяик Уддьётакара (VII в.) в своем известном произведении «Ньяя-вартике» защищает Ватсьяяну от критики буддистов, которые отстаивали ниришвара-ваду, и дает уже развернутую теистическую концепцию. Также важным этапом в развитии индийского теизма и его переходом в зрелую стадию является то обстоятельство, что с периода творчества Уддьётакары найяики-вайшешики развертывают систему доказательств бытия Бога и ведут активную полемику с ниришвара-вадинами – прежде всего с буддистами и мимансаками. Уддьётакара выступает как сознательный теист, прежде всего и потому, что «Ишвара» в его концепции впервые в индийской философии
Итак, Уддьётакара к субстанции Атман, которая является достаточно общей категорией, прибавляет еще одну: Ишвара, Высшая Душа (Параматман), или категория для особенной Души, отличающейся от других «видов» Атмана. Бог – Высшая Душа имеет среди прочих своих совершенств всеведение и блаженство (сукха), сопряженное с желанием создать и разрушить мир. Но в отличие от прочих, индивидуальных, душ-атманов Ишвара, по Уддьётакаре, не обладает болью, гневом, впечатлением, памятью, в которой Он не нуждается в силу совершенного знания, а также Ему не присущи добродетель и порок, являющиеся связующими звеньями в кармической цепи. Уддьётакара в противовес положению философов йоги особенно настаивает на том, что Ишвара не принимает на себя саттву, в данном случае светло-субтильную телесность; найяик критикует данное положение йоги, хотя другие найяики-вайшешики соглашались с тезисом о принятии Ишварой саттвы, которая становилась у них «телом» Бога (атомами). [258] Зато Уддьётакара первым из вайшешиков продолжил и развил мысль Вьясы о единстве Ишвары.
258
См.: Bulcke Camille. Op. cit. P. 50.
Развернутая концепция ишвара-вады, представленная Уддьётакарой, наследуется в дальнейшем другими философами объединенной ньяи-вайшешики, о которых здесь нельзя не упомянуть. И первым среди них нужно назвать солидного индийского мыслителя-энциклопедиста, жившего в IX в. найяика Вачаспати Мишру, опиравшегося на Уддьётакару и существенно обогатившего ишвара-ваду. Два крупных произведения Вачаспати Мишры, в которых в большой степени раскрывается ишвара-вада, – это «Ньяя-вартика-татпарья-тика», комментирующая, как и следует из названия, труд Уддьётакары, и «Таттва-вайшаради» («Искусность в изложении истины»), где автор пространно толкует философию йоги, особенно ее теистический аспект в лице «Вьяса-бхашьи». В известной мере можно сказать, что Вачаспати Мишра в своей теистической концепции создает первый синтез ишвара-вады на основе ньяи-вайшешики и йоги. Не менее известный найяик IX в. Джаянта Бхатта внес заметный вклад в ишвара-ваду своим приобретшим большой авторитет трактатом «Ньяя-мандари» («Ожерелье ньяи»), обстоятельства написания которой в заточении загадочны. Так же как и его предшественники Уддьётакара и Вачаспати Мишра, Джаянта Бхатта развивает и обогащает аргументы против ниришвара-вадинов и совершенствует систему доказательств бытия Бога.
Философы вайшешики после Прашастапады вплоть до X в. тоже не сидели сложа руки и активно занимались строительством здания ишвара-вады. Вайшешиков более всего интересовали натурфилософские проблемы, и самым авторитетным текстом для них являлась «Прашастапада-бхашья», с которой, как уже было показано, начинается отсчет истории ишвара-вады и закрепление ее в данной системе. Вьёмашива (VIII в.) пишет развернутый комментарий на основной труд Прашастапады под названием «Вьёмавати» («сочинение Вьёмы»), а Шридхара (X в.) создает на тот же текст свой комментарий «Кандали»; и в обоих этих трудах помимо других тем разрабатывается концепция Ишвары-Демиурга. Наконец, не мог обойти своим вниманием «Прашастапада-бхашью» последний великий представитель классической ньяи, можно сказать, столп ишвара-вады и ее вершина Удаяна (2-я пол. X в.): он посвящает ее развернутому комментированию свое сочинение «Киранавали» («Линия лучей»).
Удаяна в целом занимает особое место в истории ишвара-вады, и в его произведениях она достигает наивысшего расцвета (в истории ньяи-вайшешики). Мыслитель собирает в один пучок практически все нити аргументов, доказательств и концепций индийского теизма, производит его «окончательный» – для своего времени – синтез и наносит столь сокрушительный удар по ниришвара-вадинам, прежде всего буддистам, что они, как представлено в индийской традиции, после такого удара быстро рассеиваются с территории средневековой Индии. Практически все творчество Удаяны подчинено задачам теизма, чего нельзя однозначно сказать о предшествующих философах ньяи-вайшешики. Даже биография мыслителя показывает, что цель его жизни – не только рационально доказать существование Ишвары, но и посвятить жизнь Богу. По преданию, после победы над буддистским философом в споре перед царем Митхилы тот сделал Удаяну своим гуру, уничтожил все буддийские писания и к тому же убил соперника-буддиста. Далее после этого случая, по одной версии, Удаяна молился Богу в святилище Джаганнатха (Вишну) в Пури и, получив от Него откровение, что из-за этого убийства Удаяна впал в немилость, отправился в Бенарес совершить самосожжение. По другой же версии, Джаганнатх почтил философа как свою собственную инкарнацию, и тот дожил свой век в Бенаресе. [259]
259
См.:
Итак, темы творчества Удаяны имеют теистическую направленность. Упомянутая «Киранавали» подчинена задаче комментирования и анализа категорий вайшешики и обоснованию космогонической деятельности Ишвары. В «Атма-таттва-вивеке» («Различение истины об Атмане»), этом полемическом произведении, Удаяна разворачивает систему доказательств существования души как индивидуальной, так и Высшей Души – Ишвары; таким образом, к теистической космогонии прибавляется теистическая атма-вада в противовес буддийской анатма-ваде (доктрине, отвергающей существование Атмана как единой субстанции). В «Лакшанамале» («Венок определений») Удаяна определяет категориальные топики ньяи, или учение о достоверных источниках знания (праманы), подразделяемые на вечные и невечные, и где, разумеется, Ишвара, и только Он, относится к первому типу. Книга «Татпарья-паришуддхи» этого индийского мыслителя дает развернутый комментарий на «Татпарья-тику» Вачаспати Мишры, которая была в свою очередь толкованием «Ньяя-вартики» Уддьётакары, а последний здесь комментировал Вастьяяну, составившего бхашью на сутры ньяи. Таким образом, выстраивается грандиозная вертикаль теистической ньяи, как дерево, разрастающееся кверху, питающееся своими истоками (не только сутрами и бхашьей, но и смрити) и наращивающее «тело» древа ишвара-вады, произрастающего под воздействием «лучей» Ишвары – теистических потребностей в индийской метафизике.
Наконец, во всем своем блеске как талантливый полемист, тонкий философский «доктор» и виртуозный схоласт Удаяна предстает перед нами в своем труде «Ньяя-кусуманджали» («Букет почитания ньяи») – этом поистине венце ишвара-вады, где искусно синтезированы практически все индийские доказательства бытия Бога, развернуты Его атрибуты и «тотально» ниспровергнуты ниришвара-вадины в лице не только буддистов, но и мимансаков, а также дана критика адвайта-ведантистов. В результате такого разгрома мимансаки произвели «рокировку» и стали «сешвара»– («с Ишварой»-) мимансаками. А среди буддистов, которые еще не успели уйти со сцены индийской философии, обретаются такие, как, например, ранее истово боровшийся с ишвара-вадой Джнянарши в своей работе «Ишвара-бханга-карике», ниспровергнутой Удаяной, частично пересмотрели свои позиции. Действительно, Удаяне приписывается огромная роль в процессе, приведшем к рассеиванию буддийской философии из Индии. Так, в хрестоматийном труде «Культурное наследие Индии» утверждается: «Непреложным фактом является то, что после Удаяны мы не встречаем ни одного буддийского философа или полемиста, который бы осмелился досаждать ортодоксальным (астика) системам индуизма». [260]
260
Cultural Heritage of India. L., 1958. Vol. I. P. 592.
Вслед за эпохой Удаяны наступает период развития и расцвета ведантистского теизма, разумеется, не адвайтистского толка в лице Рамануджи (XI в.), его последователей и других философов, где ишвара-вада обогащается не столько посредством наращивания доказательств бытия Бога, а более за счет теории бхакти. Можно сказать, что вместе с Удаяной закончился определенный этап индийского теизма, который следует связать с логико-полемической и схоластической направленностью (что являлось своеобразным «коньком» школы ньяи). Однако история ньяи и, соответственно, ее ишвара-вады еще не заканчивается: в период с XIII по XVII в. в индийской философии появляется школа навья-ньяи («новой ньяи»), система лингвофилософии, эпистемологии и формальной логики, имеющей аналогию с символической логикой, отчего в современной Индии ее используют для создания языков программирования. [261] Основоположник и крупный представитель навья-ньяи Гангеша (XII–XIII вв.) отводит ишвара-ваде и прежде всего доказательствам бытия Бога большое место. В своем произведении «Таттва-чинтамани» («Драгоценный камень категорий») Гангеша идет по стопам Удаяны. Это произведение состоит из 4 частей в соответствии с основным делением источников достоверного знания (прамана), принятым в ньяе, на: 1) чувственный опыт (пратьякша), 2) логический вывод (анумана), 3) слово священных текстов/вед (шабда), 4) сравнение (упамана). Система доказательств бытия Бога включена в раздел ануманы и венчает этот раздел, называясь Ишваранумана. Г. Якоби высоко оценивает виртуозное диалектическое искусство Гангеши вообще и в доказательствах бытия Ишвары в частности. Но само содержание аргументов Ишварануманы, как утверждает Г. Якоби, заимствуется Гангешей у его предшественников по школе. [262]
261
См.: Канаева Н. А. Навья-ньяя // Индийская философия: Энциклопедия. С. 544–545.
262
См.: Jacobi H. Die entwicklung der gottesidee bei den Indern. 1923. P. 63 cf.
3.2. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в теории: онтологический аспект
Теизм ньяи-вайшешики в теоретическом аспекте, если говорить в общем, представляет собой анализ атрибутов Ишвары (онтология ишвара-вады) и систему доказательств Его бытия (логико-гносеологическая сторона ишвара-вады). Изучение и классификация атрибутов Ишвары в классической ньяе-вайшешике было предпринято рядом авторов, в частности К. Балк и Висвешвари Аммой, на которых мы будем ссылаться при дальнейшем изложении. Учение о Божественных атрибутах (гунах), будучи ядром онтологии ишвара-вады, как говорилось выше, было заложено Вьясой в «Йога-сутра-бхашье», воспринято и обогащено в ньяе-вайшешике.