Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
В итоге укажем на то, что гендерная космогония является пан(ен)теистически-безличностной. Различные рассмотренные нами политеистические учения Востока и Запада объединяет та религиозная метафизика, с точки зрения которой Высшее Божество рассматривается в неизбежно «эротическом» аспекте. Если женский принцип, какую бы малую роль он ни играл (например, в платонизме), непременно сопутствует Верховному Божественному мужскому принципу, и сочетание этих двух принципов необходимо для рождения космоса, то процесс космогенеза здесь мыслится пан(ен)теистически, ибо это порождение мира из сущности Божества. При этом и платоновский космос-ребенок, рожденный Демиургом-Отцом через лоно матери-материи, и божественная шакти, проявляющая сущность Брахмана в Гите и в вишишта-адвайте, и т. д., как и само Божество, носит лично-безличный характер. В большинстве случаев в метафизике политеистической религиозности сочетание мужского и женского принципов имеет смысл эманативного рождения мира из существа Божества (в данных примерах), в иных случаях – дуалистического космогенеза (двайта-веданта и др.). Первый вариант метафизики развивается по законам панентеизма (что подробнее раскрывалось в параграфе
Космогенетическая роль женского принципа в политеистической парадигме ярко высвечивается при ее сравнении с монотеизмом. Как и рассмотренные выше типы космогоний, гендерная космогония совершенно чужда библейскому мировоззрению и христианской метафизике (догматике), строящейся на принципе креационистского космогенеза. В данном случае мы выделяем противоположность политеистической религиозности креационизму не в их общих чертах (о чем речь пойдет в следующем разделе), а с точки зрения женского принципа, который, как было отмечено, в политеистической парадигме, характеризует эманативно-пан(ен)теистические и дуалистические космогонии. Есть ли в христианстве что-нибудь похожее на гендерную комогонию? Имеется ли женский принцип в Боге Троице? Нет, его нет, потому что при творении Творец не нуждается ни в чем, даже в косной материи, и саму эту материю тоже творит: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста…» (Быт. 1.1–2). «Земля» здесь – не почва и даже не одна из стихий, а она толкуется как протогоническое состояние земной твари, некий тварный хаос.
«Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть…» (Ин. 1.3). Здесь и заложен ответ на вопрос о гендерной космогонии в христианстве: какая-либо совечная Богу кормилица, восприемница невозможна, или Бог Троица в Самом Себе не может иметь какую-нибудь подоснову – Ungrund. «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1.4–5). Если брать в расчет общепринятое патристическое толкование «тьмы» в данном стихе как греха или как невежества, то можно высказать предположение также и об отрицании в данном стихе «женского» характера тьмы в том смысле, в каком понималась эта тьма в политеизме, скажем в платонизме. На чем основывается это предположение? Вначале нужно уточнить, что эту «тьму» в Ин. 1.5 следует понимать совсем не так, как «тьму» в Быт. 1.2: «…и тьма над бездною». Если в Евангелии от Иоанна имеется в виду нравственный смысл тьмы как зла, то в книге Бытия – онтологический, как тварной первоматерии. В политеистической/пан(ен)теистической метафизике эти два смысла совпадают: плотское-материальное, женское является изначально и одновременно темным и злым, но в христианстве эти два смысла разводятся, и ни один из них не приписывается личному Богу. Поскольку женский принцип в язычестве понимается, таким образом, «синтетически», то отрицание «тьмы» в Боге в Ин. 1.5 можно считать за некое косвенное указание отсутствия в Боге и какого-либо женского элемента. Но отсюда отнюдь не следует, что если «тьма» как первоматерия творится Богом, согласно христианскому вероучению, то и нравственная «тьма» – грех – тоже проистекает от Него: он, напротив, исходит от злой воли твари (однако это уже относится к другой тематике – теодицее).
Отсутствие какого-либо женского принципа в Святой Троице подтверждается и тем, что одна из Ипостасей и одно из священных имен Бога – Отец. Однако чем отличается христианский Бог Отец от платоновского Демиурга-Отца и множества других политеистических, включая индийские, архетипов божественных отцов-прародителей? Тем, что христианский Бог Отец, не имея никакого признака мужского пола, несет в себе смысл отечества исключительно по духу, не нуждаясь ни в какой матери-материи для творения мира. Хотя не нуждается в ней и платоновский Демиург, Брахма и прочие боги сами-в-себе, но для рождения космоса без нее они обойтись не могут. Имя Бога Отца в христианстве символизирует абсолютное всемогущество, всеведение и другие совершенства духовного существа: «Бог есть дух» (Ин. 4.24); «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3.8). В политеизме же мужской принцип, помимо его похожего значения и символики как духовного принципа, вмещает в себя и оттенок телесности (для своего сочетания с женским космогенетическим принципом). Более того, несмотря на то, что Бог Отец в христианстве – не мужчина, нельзя называть Его как-то по-другому, например «Бог Мать» и т. п., в отличие, например, от имени Брахмана в Гите («Я – этого мира отец, мать»), потому что теряется смысл чистого духовного символа. В итоге получается, что в христианской метафизике (догматике), утверждающей концепцию креационизма и строгого монотеизма, в учении о Боге в Самом Себе и о творении Им мира отсутствует какой бы то ни было женский принцип в онтологическом и космогенетическом его аспектах в противоположность эманативно-пан(ен)теистической и дуалистической моделям политеизма, где женский принцип – необходимое звено космогенеза.
В то же время нельзя сказать, что в Библии женский принцип отсутствует вовсе, но он там имеет другую, не космогенетическую, а екклезиологическую символику: «Как муж глава жены, так и Христос глава Церкви» (Еф. 5.23); «Невеста, жена Агнца» (Откр. 21.9). Иисус Христос мыслится Хозяином вечного брачного чертога, в котором Он Жених (Ин. 3.29). Церковь в христианстве понимается как Матерь всех верующих: «Кому Церковь не мать, тому Бог – не Отец» (свт. Киприан Карфагенский). А Церковь спасающая есть не только Царствие Небесное, «небесный Иерусалим» (Евр.12. 22), но и Церковь земная, призванная служить обожению твари. Однако, несмотря на свою земную составляющую, Церковь в качестве женского начала не является знаком греховно-плотской жизни в противоположность
Отсюда становятся вполне понятными не только стороны вероучения, но и устав богослужения, а также нормы жизни и поведения в христианстве относительно женщины. Так, в христианстве исключается все то, что обрекало бы женский принцип на роль тварно-телесного, а женское естество на неизбежную функцию исключительно плотски-греховного смысла. В этой связи, в частности, в традициях православной (и католической) Богослужебной практики существуют строгие указания на то, что женщине не только нельзя быть священником («священницей») и тем более епископом, но даже недопустимо для подавляющего числа женщин присутствие в алтаре. На наш взгляд, подобные ограничительные правила, хотя и воспринимаются некоторыми современными чересчур эмансипированными женщинами как ущемление их прав по сравнению с правами мужчин, на самом деле направлены против какого-либо возможного уподобления христианского Богослужения эротическим культам, столь широко распространенным в политеизме. Потому философские упражнения с Софией как некоей женской «четвертой ипостасью» и основой тварного бытия у Вл. Соловьева и его последователей, как нам представляется, есть эклектическое соединение космогенетического женского принципа политеизма и противоположных ему принципов монотеизма: они не соответствовали метафизике христианства и были поэтому осуждены как «софиологическая ересь».
Контраст между культовым эротизмом в язычестве, символизирующем архетип рождения мира из существа Бога, о чем говорилось выше, и отсутствием такового эротизма в христианстве проистекает из противоположности политеистической и монотеистической религиозных парадигм, задающих противоположные метафизические основания женского принципа: в первом случае – космогенетического, а во втором – екклезиологического. Таким образом, панентеистически-эманативная или дуалистическая гендерная космогония политеизма чужда метафизике христианства, как и монотеизма вообще, где единый Бог-«Ревнитель» (по отношению к верующему) не допускает существования иных богов (и богинь) как «во свете неприступном» (1 Тим. 6.16), то есть в Самом Себе, так и по отношению к тварному миру.
4. Противоположность креационизма политеистическим космогониям
Рассмотренные выше эманативно-пан(ен)теистическая, демиургическая и дуалистическая модели рождения или созидания мира из существа Бога (богов) на примере индийских космогоний совершенно чужды Библейскому мировоззрению и христианской догматике, строящейся на принципе креационистского космогенеза. Библейская космогония в силу монотеизма имеет сотериологический смысл: один Бог Спаситель, Он же Творец мира, разумная и единственная его Первопричина, его Начало, его Начальник и Промыслитель. Творение – не рождение мира и не упорядочение некоторых сущностей, совечных Богу, как учили восточные мудрецы, но приведение к жизни из полного небытия совершенно нового и уникального тварного бытия. В данном разделе будет рассмотрена в компаративном аспекте противоположность креационизма политеистическим космогониям на примере античной философии, которая обнаруживает существенную схожесть с метафизикой индийской религиозности по причине их единой парадигмы.
Для характеристики противоположности политеистических космогоний христианскому креационизму обратимся к величайшему христианскому авторитету и представителю патристики архиеп. Василию Великому Каппадокийскому (IV в.), который имел блестящее образование в области языческой философии. Среди его огромного литературного наследия выделяются «Беседы на Шестоднев», посвященные толкованию первых стихов библейского текста книги Бытия и имеют целью помимо пастырских и гомилетических задач с философской точки зрения обосновать догмат творения. [360] Поэтому данные «Беседы» можно рассматривать как своего рода манифест философского креационизма, в котором, – тем более важно для нас, – ведется полемика с греческими (языческими) философиями и космогониями. Как было показано выше, в античной и индийской метафизике имеется ряд принципиальных общих черт, объединенных принадлежностью к одной политеистической религиозной парадигме.
360
Творенiя иже во святыхъ отца нашего Василiя Великаго… Ч. 1. М., 1845.
Архиепископ Каппадокийский, критикуя языческие концепции самобытности мира, приходит к указанию на Бога как на его разумную Первопричину. Эти концепции самобытности мира, упоминание о которых мы находим в первой и второй «Беседах», автор считает излишним трудом опровергать, ибо из-за их разноречивости они это делают сами. Здесь упоминаются теории натуральных начал, под которыми мы можем иметь в виду философию милетцев, Гераклита, Эмпедокла, а также упоминается атомизм (под ним следует подразумевать учения Демокрита, Эпикура). Объединяет все эти языческие доктрины то, что выдвигаемые ими начала (архэ), как пишет архиепископ, слишком «мелкие и слабые», чтобы им быть опорой и управлением мира. Поэтому языческие философы, которые не умеют сказать: «В начале сотвори Богъ небо и землю», тщетно «ткут паутинную ткань» для грандиозного творения. Философия телесных, вещественных причин, как правило, опускает разумные причины, точнее, разумную Первопричину – Бога, поэтому свт. Василий упрекает натурфилософию в безбожии. Нельзя не заметить, что наш автор наверняка был знаком с первой книгой «Метафизики» Аристотеля, где анализируются все существовавшие тогда философские системы с точки зрения рассмотрения в них вещественных, движущих, формальных и целевых причин и где Аристотель сам критикует ограниченность натурфилософии за объяснение всего лишь вещественными, телесными причинами. Казалось бы, вместе с Аристотелем архиепископ Каппадокийский исходит из признания разумной божественной Первопричины, однако он не согласен с Аристотелевым утверждением, что мир с его движением вечен, как и время не сотворено, но вечно.