Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
Когда Ватсьяяна («Ньяя-сутра-бхашья», IV.1.21) впервые для своей школы называет Ишвару особой, высшей душой (Параматмой), то он впервые также дает описание Божественной природы, наделяя ее всеведением (буддхи), сосредоточением (самадхи), добродетелью-благостью (дхарма), всемогуществом (айшварья). Как пишет К. Балк, добродетель Бога полностью соответствует Его желаниям и выражается в Его действиях: во-первых, аккумулирование кармических заслуг и пороков, во-вторых, свободное созидание (пракамьям) вещественных элементов махабхут. [331] Выдержка из указанного стиха комментария Ватсьяяны звучит так (пер. В. Шохина): «У Ишвары, реализующего собственные деяния, результаты состоят в способности к произвольному миросозиданию». [332] Это начало демиургизма в ньяе. Переход же к демиургизму в системе вайшешика осуществляется по инициативе Прашастапады. Но по мнению В. Г. Лысенко, как говорилось выше, Ишвара для Прашастапады не столько объект его религиозной принадлежности, «сколько логическая необходимость как-то объяснить первоисточник движения в механистически обустроенной Вселенной». [333] Исследовательница полагает, что Ишвара нужен этому философу для роли Первотолчка, или первичного соединения атомов, в «классической» метафизике механицизма, где источник движения может мыслиться лишь внешним по отношению к веществу.
331
Bulcke Camille. The Theism of Nyaya-vaisesika, its Origin & Early Development. P. 45.
332
См.:
333
Лысенко В. Г. Универсум вайшешики (по «Собранию характеристик категорий» Прашастапады). С. 113.
Как бы то ни было, Прашастапада описывает Ишвару (Махешвару) так, что его демиургическая деятельность распространяется не только на созидание связей между атомами, но и на разрушение этих связей, но одно и другое производится исключительно в благих целях («Прашастапада-бхашья», 57, 58, в пер. В. Лысенко): «В то же время прекращается действие адришт, содержащихся во всех атманах, связанных с телами, органами чувств и «великими элементами» (махабхутами). Тогда, по желанию Махешвары, из действия, порожденного соединением атманов и атомов, [следует] разъединение атомов, являющихся причиной тел и органов чувств… Затем, чтобы живые существа смогли сызнова испытать опыт одушевленной жизни, у Махешвары [появляется] другое желание – [созидать]». [334] Если этого философа-вайшешика и можно было бы назвать «сознательным теистом», то аргументация такой позиции у него еще отсутствует: «Прашастапада принимает теизм без попытки его доказать». [335] Следующий по времени философ-найяик Уддьетакара, защищая Ватсьяяну, вступает в острую полемику с буддистами-ниришвара-вадинами, в ходе которой теизм и, в частности, демиургизм получают свою аргументированность и доказательность.
334
Там же. С. 102, 107.
335
Bulcke Camille. Op. cit. P. 25.
В качестве одного из универсальных аргументов индийского демиургизма стало положение о составном и неразумном характере мира, подобно горшку, и необходимости принятия его Разумной Причины. [336] Хотя внутри стана ишвара-вадинов проходила полемика, но их разногласия можно считать второстепенными. Как на пример взаимообмена теистических положений между школами можно указать на работу найяика Вачаспати Мишры «Таттва-вайшаради», представлявшую собой развернутый комментарий на философию йоги. Заметим, что у комментатора «Йога-сутры» Вьясы в его «Йога-сутра-бхашье» (III.45) появляется указание на Ишвару как Создателя универсума, которое понимается исследователями как скрытый космологический (демиургический) аргумент. [337] Вьяса в данном параграфе рассуждает о сверхъестественных способностях, приобретаемых в йоге, говоря, что йогин может уменьшаться до размера атома или увеличиваться до такой степени, когда кончики его пальцев касаются Луны, когда он проходит сквозь толщу земли и на него уже не действуют махабхуты и прочее. «Однако [йогин] не изменяет ход вещей на противоположный… Почему? Потому что [все] существующее [установлено именно] таким образом в соответствии с намерением другого – изначально Совершенного». [338] Вачаспати Мишра комментирует данный параграф: «Йогин может заставить яд производить эффект нектара, то есть добиться превращения сил (шакти-вапарьяса), но не превращения сущностей (падартха-випарьяса), или он не может превратить Луну в Солнце, то есть «изменить ход вещей на противоположный», пытаться нарушить волю Вседовольного Ишвары, ибо сущности созданы Им». [339]
336
См.: Шохин В. К. Теистическая доктрина Шридхары. Шридхара. «Ньяякандали» / Пер. В. К. Шохина. С. 76.
337
См.: Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М.: Наука, 1992. С. 243 примеч.
338
Там же. С. 174.
339
Цит. по: Bulcke Camille. Op. cit. P. 23.
Наконец, классический образец теистической схоластической системы и в полемическом формате развернутых доказательств бытия Ишвары для индийской философии представил, опираясь на всю предшествующую традицию, найяик Удаяна. Воспроизведем вкратце некоторые из этих доказательств. В своей великолепной работе «Ньяя-кусуманджали» («Букет почитания ньяи») [340] Удаяна, прежде всего, обосновывает бытие адришты как силы неразумной, неизбежной и в то же время потусторонней и нуждающейся в Разумном Правителе. Затем средневековый схоласт развивает теологию (теизм): 1) концепцию Бога: а) Его метафизические качества, б) тело Бога, в) Его «креативность»; 2) доказательства бытия Ишвары, коих насчитывается восемь; 3) «космологический аргумент». [341] Демиургическую концепцию Ишвары Удаяна защищает, парируя на полемическое возражение, что Бог не единственная причина мира и что есть другие причины в виде адришты, зачем тогда добавлять божественную субстанцию. Ответ найяика: адришта, то есть кармические причинно-следственные ряды, не отрицают Ишвару, – это две причины, но различного плана, адришта носит временный, «физический» характер, Ишвара же выступает вечным, разумным, «метафизическим» началом. В рамках космологического аргумента Удаяна в противовес чарвакам, утверждавшим, что Бог, будучи духом, не может сделать материальные вещи, которые образуются лишь от вещественных стихий, обосновывает положение, близкое к реализму понятий, о том, что частные причины в виде горшечника, ткача не могут отрицать общую причину – Ишвару («Горшечника») и что всеобщность причинной связи в материальном мире (картр-джаньятвам) лишь доказывает существование Высшей Причины (карьятвам). Последнее положение Вишвешвари А. считает основой теистической аргументации Удаяны. [342]
340
The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya with Translation and Exposition by N.S. Dravid. N.Delhi, 1996.
341
См.: Visvesvari Amma. Udayana and his Philosophy. Delhi, 1985.
342
Ibid. P. 168.
Что касается доказательств существования Ишвары-Демиурга Удаяной, то, во-первых, по Удаяне, Бог – активное начало природы, Он придает
Упомянем близкую к демиургической космогонию ведантиста Мадхвы. Этот индийский философ XII в., не удовлетворенный ни адвайтизмом Шанкары, ни эманатизмом вишишта-адвайты Рамануджи, стремится более резко противопоставить бренную и злую материю Верховному Богу Ишваре (он же Вишну, он же Брахман) и строит дуалистическую (двайта) концепцию. Косная и злая природа, не созданная и существующая извечно, как бы временно соединяется с организующим ее и смыслообразующим Божественным началом. [343] В мире, созданном Вишну, к спасению (мокше) приуготованы не все существа, а только избранная их часть; другая же их часть, изначально принадлежащая злой природе (например, низкокастовые и иноверцы), неотвратимо обречена пребывать в «грехе» и подвергаться вечному осуждению после смерти. Мадхва особо подчеркивает отличие его дуалистической веданты от вишишта-адвайты с ее эманатизмом: если в последней сущность мира целиком совпадает (хотя и в различии) с сущностью Бога, то в двайте сущность мира лишь частично совпадает с сущностью Ишвары, а злая его часть не касается Ишвары и не пятнает Его. Таким образом, особенностью демиургизма Мадхвы является его дуализм («двайта»). В отличие от ньяя-вайшешики, где также параллельно с Ишварой имеется косная материя-атомы (признак дуалистичности), она не является по своей сути злом и представляет собой даже «тело» Ишвары, в двайта-веданте эта иная, не божественная материальная природа изначально зла.
343
См.: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. С. 665 и далее; Костюченко В. С. Цит. соч. С. 143 и далее.
Рассматривая теистические аргументы индийского демиургизма в целом, можно сказать, что Ишвара в них – Дух единый, премудрый, всесовершенный, любвеобильный, Создатель-Демиург и Правитель неживой природы и разумных существ. В отличие от эманатизма вишишта-адвайты, где роль Ишвары заключается в актуализации Божественной энергии при космогенезе, Ишвара найяиков-вайшешиков Сам по себе и своей личностью является наивысшим принципом и своим волевым решением воздействует на косные атомы, организуя и одушевляя их конгломераты, а также промышляет о делах мира. Однако личный Бог в ньяе-вайшешике ограничен своим (или чужим) телом, вынужден «считаться» с законом кармы – сансары, воздействующего на души, то есть с адриштой; к тому же Ишвара не творит мир из ничего. Эти ограниченности индуистского Ишвары дают ключ к пониманию не только индийского демиургизма, но и индийского теизма вообще.
Итак, двумя основными формами индийской космогонии являются эманатизм и демиургизм. Их объединяет то, что в них сущность мира и Божественная (нирваническая) сущность совпадают: вишишта-адвайта признает их тождество, а ньяя-вайшешика утверждает Ишвару в качестве души мира и даже двайта-веданта рассматривает часть мира как божественную. Подобно метафизике других культурных регионов, в Индии эманатизм и демиургизм (исключая дуализм Мадхвы) есть разновидности пан(ен)теизма.
Акосмизм (адвайта-веданта). Для более полной картины индийских космогоний наряду с эманатизмом и демиургизмом необходимо упомянуть акосмизм, который относится, прежде всего, к адвайта-веданте (недуалистической веданте). При рассмотрении соотношения в ней Брахмана и космоса обнаружится, что их сущности разомкнуты и находятся как бы в разных мирах. В традиции адвайта-веданты, главным образом у Шанкары, основной для всех ведантистов космогонический вопрос решается в плане нереальности превращения Брахмана в мир, или виварта-вады. Отсюда следует учение адвайты о ложной реальности, или иллюзорности, мира в отличие от эманативных и демиургических индийских космогоний, где чувственный мир имеет свою хотя бы относительную реальность. В адвайте, по сути, нет космогонии, поскольку мир иноприроден Брахману, ложно-обманчив, подобно сну или фантому воображения. По-иному решить основную «космогоническую» проблему о соотношении Брахмана и мира Шанкара и его последователи не могут, ибо они провозглашают ригористический принцип абсолютной недвойственности, абсолютного монизма и абсолютной реальности-истинности одного-единственного Брахмана (он же атман) в противоположность ложности мира. Следовательно, к «иллюзионизму» адвайта-веданты нельзя применить термин «пантеизм», так как мир здесь не тождествен Богу в своей сущности. Однако адвайтистское учение имеет то общее с индийским панентеизмом, что Божественный Абсолют носит безличный характер и что мир целиком зависит от него. Но если Ишвара в индийском эманатизме и демиургизме родственны миру, то в адвайте Ишвара обладает не истинной, а ложной реальностью. Потому основные формы индийской космогонии пан(ен)теистичны, а последняя из рассмотренных нами концепций а-космогонична, или акосмична.
3. Женский принцип как космогенетический в метафизике индийских и других политеистических религий
Вообще говоря, в философии и религиозной метафизике политеизма и монотеизма, на Востоке и на Западе женский принцип и его различные символики используются весьма широко и имеют многообразные аспекты, значения и трактовки. Можно привести пример получивших известность споров в русской философии и богословии ХХ в. о «вечной женственности», о Софии, понимаемой в том числе и как женское начало. Но нас здесь будет интересовать конкретный вопрос: чувственно-материальная и космогоническая стороны женского принципа.
При рассмотрении женского принципа в метафизике политеистических религий обнаруживается, что он являет одну из устойчивых тенденций быть символом чувственного, земного, плотского, материального начала как начала низшего в противоположность разумному, небесно-божественному, духовному началу как высшему, выражающемуся мужской символикой. Интересно также отметить, что женский принцип вторгается в религиозные и философские области не только в силу теоретических причин, на него накладывает свой отпечаток особенность положения женщины в культуре, а вместе с тем это положение, в свою очередь, определяется характером религии (и ее метафизики), распространенной в данном обществе. И если в «женском» вопросе имеет место отражение метафизического в социальном, то приниженное положение женщины, неравноправие ее с мужчиной в традиционном патриархальном обществе зависело в какой-то степени от роли женского принципа в религиозном сознании. Женщина рассматривалась как человек второго сорта там, где ей была отведена роль унижающего ее достоинство «гендерного объекта» в эротических культах. Ведь женщинам в таких культах отводится функция пассивного материала для активного божественного действия: Пифия, находясь на треножнике, впитывает в себя глаголы бога Аполлона вместе со священными испарениями, проникающими в нее снизу, и через это становится оракулом (Дельфийским); вакхические оргии, олицетворяющие сочетание бога и природы как возвышенно-божественного и низменно-человеческого; весьма распространенная практика «священных» соитий, имитирующих космогонический брак богов и богинь или магически заклинающих плодородие природы, и подобное. Не представляет труда уяснить, что подобные культы характерны для политеистической парадигмы.