Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
Кстати говоря, для пан(ен)теизма лучше употреблять понятие «безличное Божество», чем «безличный Бог»: для Высшего Брахмана веданты в отличие от Ишвары философских систем и от личного Брахмы популярного индуизма. Ибо в словосочетании «безличный Бог» заложено противоречие, потому что слово «Бог» предполагает личность (хотя бы в какой-то степени), а термин «Божество» подразумевает как безличное божественное начало, так и универсальные характеристики божественной сущности, имеющиеся в обеих религиозных парадигмах.
Политеистическая парадигма метафизики могла проявляться и развиваться в индийской философии, скорее всего, только благодаря диалектическому синтезу, сочетанию, союзу, балансу этих двух составляющих: метафизики безличного и ограниченно-личного абсолюта, и в самокоррекции такого исторически воплощенного диалектического синтеза. С одной стороны, если преобладало одно начало и философы учили о безличной субстанции и субстанциях, как локаятики, санкхьяики, то здесь была опасная тенденция перерастания в материализм и чистый атеизм (такой и стала, в сущности, локаята). И локаятиков объявляли еретиками, изгоями, а санкхью старались
307
Знаковым является то, что современная индийская философия проникнута так называемым адвайтоцентризмом (термин В. Шохина) (см.: Шохин В. К. Дайя Кришна: как из «индийской философии» сделать индийскую философию? // Живая традиция. К 75-летию Индийского философского конгресса. М., 2000. С. 114–134).
В итоге, историко-философский смысл индийского теизма в диалектическом аспекте заключался в том, чтобы притягивать или отталкивать идею личного Бога в тех или иных школах на том или ином отрезке времени затем, чтобы уравновесить доктрины ограниченно-теистические и панентеистические, безличностные. В пан(ен)теизме и безличностной метафизической парадигме существует необходимость истолковать личность с помощью безличного или, говоря словами Гегеля (самого яркого, на наш взгляд, философа-панентеиста), совершить диалектический синтез личного и безличного. В результате такого диалектического синтеза и в конечном счете Высший Бог в истории индийской философии (как и в политеистической парадигме религиозно-философского сознания в целом) оказывается безличным и качественно отличается от Бога как Абсолютной личности. Хотя в индийской философии есть потребность утвердить личностное бытие, что и реализуется в диалектической истории ишвара-вады, но эта потребность может реализоваться только в рамках пан(ен)теистической, безличностной парадигмы. В результате параметры личного Бога в истории индийской философии – ограниченно-личностные, и Ишвара в индийской метафизике – личностно-безличен.
Таким именно диалектическим образом политеистическая парадигма метафизики на основе безличностной модели воспроизводила саму себя в Индии на протяжении трех тысячелетий.
В заключение этого раздела было бы нелишним акцентировать внимание на качественном различии и непреодолимой границе в метафизическом аспекте, которая очевидна, по крайней мере в известных культурных ареалах, между монотеистической и политеистической религиозными парадигмами. Несмотря на то что здесь и там имеется теизм, но в первом случае он зиждется на абсолютно-теистической, или теоцентристской, основе, а во втором – на пан(ен)теистически/безличностном фундаменте. Однако согласно близким друг к другу теориям прамонотеизма и генотеизма (М. Мюллер, Вл. Соловьев, В. Шмидт и др.), учение о Высшем Едином Боге в политеистических религиях является следом древнего прамонотеизма как религии всего человечества или поиском им монизма. На наш взгляд, эта дискуссионная теория носит отвлеченно-теологический характер и нерелевантна в историко-философском контексте. Метафизика индийской религиозности дает основание квалифицировать ишвара-ваду как качественно определенный нами тип ограниченного теизма, но не, полагаем, количественно неопределенный (остатки, следы) тип монотеизма/абсолютного теизма. Если следовать теории прамонотеизма, то индийский теизм должен быть понят как остаточное явление прамонотеизма или, с другой стороны, как путь к монотеизму. Тогда ишвара-ваду надо рассматривать в качестве логического и исторического звена монотеизма. И трудность возникает в попытке понять, когда и как исторически появляется политеизм (язычество).
В целом эволюционистский, «синтезирующий» подход к истории религий, начиная с гегелевской философии религии и кончая возникшим на индологических спекуляциях генотеизмом М. Мюллера, С. Радхакришнана и ряда других авторов, на наш взгляд, в настоящее время не подтверждается и не проверяется. Кратко, сущность этого подхода заключается в следующем. Монизм политеистических религий и монотеизм – однопорядковые метафизики, и такой монизм-монотеизм ищет и пробует себя в разных культурных регионах, пока не достигает своего наивысшего пика развития либо в христианстве, либо в брахманизме, – все зависит от предпочтений авторов таких эволюционистских теорий.
На теории генотеизма остановимся несколько подробнее.
М. Мюллер выдвинул эволюционную теорию развития религий. Согласно этой эволюционной теории М. Мюллера, между: а) ранней «анархической» стадией бытия богов в религиозном сознании без существенной иерархии и б) более зрелыми стадиями – иерархической с единым управлением из «центра» как в античных религиях (это,
Нужно сказать, что С. Радхакришнана вслед за М. Мюллером поддерживает идею развития религий через стадию генотеизма: «Генотеизм – это бессознательное нащупывание пути к монотеизму. Слабый человеческий ум еще только ищет его… Единый бог не отрицал других богов… Иногда Агни является всеми богами. Иногда Индра превосходит всех богов. На какой-то момент каждый бог как бы становится совокупной фотографией всех других… Таким образом, генотеизм, по-видимому, порожден самой логикой религии». [308] С. Радхакришнан рассматривает монотеизм не как парадигму религиозного сознания, основанную на ипостасной концепции личности, а в плане тенденции, проявляющейся повсеместно в большей или меньшей степени, но окончательно оформившейся в известных монотеистических религиях. При этом высшая религиозная истина, по С. Радхакришнану, несомненно, выражается монистической идеей безличного Божества и, конечно же, в веданте (адвайте).
308
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 72–73.
Таким образом, монотеизм, как думает С. Радхакришнан, с его абсолютным культом личного Бога отличается от ядра индийской религиозности не качественно (парадигмально), а, так сказать, количественно: теистические тенденции ведической религии в форме генотеизма могли привести к монотеизму, но их было недостаточно: «Монотеизм, которого вплоть до наших дней придерживается большая часть человечества, не удовлетворял ведийских мыслителей позднейшего периода». [309] Как послушный ученик гегелевской методологии (но его религиоведческой историософии, в которой христианство – вершина развития) С. Радхакришнан выстраивает схему развития ведической религии по направлению к достижению безличного Единого: «Прогресс ведийской философской и религиозной мысли не прекратился, пока не достиг этой первичной реальности… Этот прогресс был столь же историческим, сколь и логическим». [310] На ступенях данной прогрессивной лестницы философ видит культ следующим богам: 1) вначале Дьяусу как поклонение небу, природе, 2) потом Варуне, богу нравственного закона, 3) Индре – в эпоху войн и завоеваний, 4) как пик монотеизма почитание Праджапати, владыки всех тварей, 5) наконец, в Брахмане завершились все религиозные искания вед, и в нем же потонули «все четыре низшие ступени».
309
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 75.
310
Там же. С. 79.
Эволюционизм в религиоведении в настоящее время был подвергнут сокрушительному удару как со стороны эмпирических исследований, выявивших наличие веры в Единого Бога у первобытных племен, так и со стороны теоретических построений, например, в феноменологии религии. На наш взгляд, вера в Единого Бога в известный нам исторический период, описываемый историей религий, выступает в двух формах, или парадигмах: политеистической и монотеистической, – вырастающих из противоположных метафизических корней. И нет никаких исторических данных, подтверждающих предположения о переходе (и даже, мы бы сказали, о возможности перехода) какой-либо из политеистических религий в монотеизм, и обратно. Мы не склонны к решению данного вопроса на основе эволюционистских идей в плане перехода метафизики политеизма в монотеизм, и обратно, о «блуждающем» монотеизме-тенденции, который будто бы «пробовал» проявить себя в различных культурных регионах, включая Индию, где достиг лишь стадии генотеизма (катенотеизма). Тем более данная ситуация перехода исторически не подтверждается. Как уже говорилось, крупнейший ученый и переводчик Ригведы Т. Я. Елизаренкова констатирует, что теория генотеизма М. Мюллера вызвала «серьезные возражения». [311] Поэтому не случайно гипотезу о «блуждающем» монизме-монотеизме, доктрину генотеизма многие современные исследователи не поддерживают.
311
См.: Елизаренкова Т. Я. «Ригведа» – великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I–IV. С. 505.
Подобные предположения о переходе политеизма в монотеизм и обратно неубедительны и с логической точки зрения. Если главное в определении абсолютной личности – ипостасность, субстанциальность, то метафизика абсолютного теизма не может строиться на идее относительной личности или сложиться из суммы функционально-теистических течений, потому что она вырастает из другого ядра – ипостасного понимания личности. То есть течения индийской ишвара-вады не могут быть поняты таким образом, что они способны захватить в свою орбиту идею «гипостазирования» личности и вместить ее в себя: не может Высшее безличное Божество индийских религий, безличное Оно – Брахман – стать Им, Персоной, Ипостасью или поменяться местами с личным Брахмой. Ибо иерархия подчинения личного Брахмы безличному Брахману и зависимость Ишвары от последнего в индийской метафизике остается константой на всем ее историческом протяжении.