Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ

Аникеева Елена Николаевна

На основании имеющихся работ как первоисточников, так и второисточников можно сделать вывод касательно индийского теизма. Ишвара в индийской метафизике всегда оказывался наделенным как личностными, так и безличными признаками, но Он никогда не имел характеристик абсолютной личности, например не являлся Творцом в креационистском его понимании и т. п. В силу этого мы и характеризовали ишвара-ваду как функциональный, или относительный, теизм в отличие от абсолютного, субстанционально-ипостасного теизма монотеистической парадигмы.

Глава четвертая

Космогонические модели в индийской религиозности в ракурсе личного – безличного

В силу того что высшие принципы и сотериологические идеалы в индийских религиях – мокша, нирвана, Брахман-субстанция – носят не личный, а безличный характер, эти принципы по своей сути могут оказаться и оказываются близкородственными плоти, материи, чувственному миру

или, по крайней мере, допускают ее автономное рядоположенное существование, которое отличается от статуса твари. Данное положение со всей яркостью проявляется в религиозно-философских формах индийских космогоний. Можно выделить несколько таких форм; в последующем изложении будут рассмотрены эманатизм, демиургизм и имеющий различные аспекты женский космогенетический принцип.

1. Панентеистический эманатизм

Эманатизм – это учение, согласно которому мир – эманация, стадиальное, хотя и вневременное истечение из самого высшего принципа или Божества, где сущности высшего трансцендентного принципа/Божества и мира оказываются тождественными. Рассмотрим эманативную космогонию на примере, в первую очередь, брахманистско-индуистской традиции. Сам эманатизм может выступать в двух видах, которые можно обозначить следующим образом: а) принцип Божественного жертвоприношения в целях создания мира и б) принцип его рождения из Божественного.

1.1. Принцип Божественного жертвоприношения

Одной из ранних форм эманатизма следует считать известную со времен архаики мифологему жертвоприношения Бога, богов, великанов и проч. для создания мира: Пуруши, Имира, Тиамат и под., и эту мифологему, скорее всего, следует считать общим архетипом политеистической религиозной метафизики, который в ряде случаев получает свое философское выражение. Космогония ритуалистического жертвоприношения в Индии являлась составной частью так называемой карма-канды, одного из видов герменевтики шрути. В отличие от джняна-канды, другого вида герменевтики шрути, в котором все способы толкования священных текстов фокусируются вокруг получения эзотерического знания-просветления, карма-канда есть собственно ритуалистическая герменевтика, в которой даже сам священный текст и его смысл интерпретируются как священнодействия. Создание мира, согласно традиции карма-канды, есть определенное сакральное действие и даже высший его тип, потому что его совершает само Божество (боги).

Один из известных гимнов Ригведы (X.90) «Пуруша-сукта» как раз и повествует об этом космогоническом жертвоприношении. Пуруша (буквально «мужчина», «человек») – термин в древнеиндийской религии и философии, обозначавший в ранних ведических текстах космического первочеловека, принесенного в жертву богами для создания мира, а впоследствии этот термин стал философской категорией для вселенской и индивидуальной души, «Я», сознания, духа. В упанишадах, в смрити и в некоторых направлениях веданты Пуруша отождествляется с атманом-Брахманом. Однако в Ригведе он еще только пра-космический первочеловек, первопредок всех существ, и только меньшая часть его богами приносится в жертву в космогонических целях (пер. В. Шеворошкина):

«Тысячеглавый, тысячеглазый и тысяченогий пуруша,

Он закрыл собою всю землю и [еще] возвышался над ней на десять пальцев.

Пуруша – это все, что стало и станет.

Он властвует над бессмертием…

Четвертая часть его – все сущее, три [другие] части – бессмертное в небе…

Боги, совершая жертвоприношение, приносили пурушу в жертву,

Весна была его жертвенным маслом, лето – дровами, осень – [самой] жертвой…

Когда разделили пурушу, на сколько частей он был разделен?

Чем стали уста его, чем руки, чем бедра, ноги?

Брахманом стали уста его, руки – кшатрием,

Его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра.

Луна родилась из мысли, из глаз возникло солнце.

Из уст – Индра и Агни, из дыхания возник ветер.

Из пупа возникло воздушное пространство, из головы возникло небо.

Из ног – земля, страны света – из слуха. Так распределились миры…» [312]

312

Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1972. С. 30–32.

То, что в этом архаическом гимне Ригведы космогоническое жертвоприношение совершается из меньшей части Пуруши, а большая его часть остается скрытой для мира, но потенциально превосходящей миропроявленную его сущность, повторяется и комментируется и в поздней ведической литературе (брахманах и упанишадах), и в брахманистской

философии, где роль Пуруши играет Брахман. «Пуруша-сукта» рассматривается современными исследователями как символ или зародыш панентеизма; в частности, так считает М. Хириянна в своем известном очерке по истории индийской философии. [313] Более того, предвосхищение этой же категории нашел в «Пуруша-сукте» и других частях шрути немецкий ученый К. Х. Краузе, сотворивший сам термин «панентеизм». [314] Для Краузе сутью нового вводимого им термина было то, что мир «заключен в Боге» и является Его частью, как и частью Пуруши в ведическом гимне. Итак, жертвоприношение (божественного) Первопринципа есть такая космогоническая модель, где мир-космос не может не рассматриваться единосущным Божеству, трансцендентному первоначалу.

313

H Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L.: George Allen and Unwin Ltd.б 1951. P. 42.

314

См.: Шохин В. К. Становление и развитие сравнительной философии как научной дисциплины: индийский вектор // Сравнительная философия. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. С. 17.

Если рассмотреть не менее знаменитый гимн Ригведы (X.129) «Насадия-сукту», который в некоторых изданиях переводится как «Космогонический гимн», то окажется, что его содержание – описание одновременно и космогонического божественного жертвоприношения, и рождения мира из универсального безличного принципа – Единого («Экам», или «Тад Экам» – «Того Единого» среднего рода). В пользу жертвоприношения здесь говорит то, что миропроявление происходит через усиление некоего энергетического божественного начала тапаса, который трактуется и как физическое тепло, и как аскетизм вообще. Тапас здесь, скорее всего, следует понимать как самопожертвование Божественного первопринципа для создания мира (пер. В. Шеворошкина):

«Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;

не было ни воздушного пространства, ни неба над ним…

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было

Различия между ночью и днем.

Без дуновения само собой дышало Единое (Тад Экам),

И ничего, кроме него, не было.

Вначале тьма была сокрыта тьмою…

От великого тапаса зародилось Единое (Экам), покрытое пустотою.

И началось [тогда] с желания (камы. – Е. А.), – оно было первым семенем мысли.

Связку сущего и не-сущего отыскали, восприемля в сердце, прозорливые мудрецы…

Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,

Откуда возникло это мирозданье?

Боги [появились] после сотворения его…

Из чего возникло это мирозданье, создал ли

[Кто его] или нет?

Кто видел это на высшем небе,

Тот поистине знает. [А] если не знает?» [315]

315

Древнеиндийская философия. С. 34.

Первичный Тапас в «Насадия-сукте», относящийся к Высшей (божественной) природе, – ее самоистощание ради других созданий, и в результате этого усилия и напряжения появляется Экам (Единое) как зародыш космоса. Иными словами, мотив божественного жертвоприношения предстает как космогенетическое самопожертвование. Это «ставшее» Единое (Экам) в отличие от апофатического Тад Экам, как бы скрытого и далекого, можно понять как первую стадию эманативного развертывания Божества, соответствующего, скорее всего, плотиновскому Нусу. Тогда как апофатическое Тад Экам можно соотести с Плотиновским Единым. Мир здесь тождествен в своей сущности и «ставшему» Единому, и Божественному абсолюту, из которого он эманирует, но которое остается полностью нераскрытым в своей глубине. Это говорит в пользу панентеистического характера «Космогонического гимна». Показательны слова гимна о мудрецах (риши), которые оказываются прозорливее богов небесного рая, созданных вместе с космосом. Таким образом, появившиеся после риши низшие боги становятся единосущными мирозданию. Не менее поучительно и то, что гимн в последних строках задает загадку о Высшем Боге как личности, которому можно было бы приписать создание мира. Но эта загадка, хотя индийские философские школы принимались решать ее каждая по-своему, остается неразгаданной до конца до сих пор: каково соотношение в развернутом виде безличного Абсолюта и личного Бога. По крайней мере, ясно то, что в ведическом мировоззрении личный Бог – поистине далекий Бог в отношении к этому космосу; согласно «Насадии», Он существует, но неизвестно, Творец ли Он? всеведущ ли? Промыслитель ли Он?