Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
В индийских философских школах эманативная космогония представлена достаточно широко, в частности, она присуща веданте. По вопросу о соотношении Брахмана и мира среди различных направлений веданты велась серьезная полемика, ибо за этим вопросом кроются принципиальные философские и теологические положения. Эманатизм характерен для тех направлений веданты, где признается реальность соотношения между Брахманом и миром, и эта реальность обозначается термином паринама-вада в противоположность доктрине иллюзорности, «превратности» связи Брахман – мир, которая получила наименование виварта-вада. Более того, на наш взгляд, эквивалентом теории эманации в индийской философии можно считать как раз паринама-ваду. В Индии, однако, в отличие от западной эманативной парадигмы паринама-вада/эманатизм имеет разнообразные формы: признается истечение мира не только из высшего духовного принципа (Брахмана), главным образом в веданте, но и как выявление, развертывание/эволюция универсальной первоматерии (пракрити) в философской системе санкхья. В санкхье, таким образом, космогонический эманатизм будет ближе к пантеистическому, а не панентеистическому, поскольку Пуруша
Обратимся к паринама-ваде как эманатизму в веданте, то есть взглядам тех ведантистов, которые принимали точку зрения реальности истечения мира из Брахмана (через ряд промежуточных этапов) в полемике с другими ведантистами, отстаивавшими принцип нереальности превращения Брахмана в мир, то есть с виварта-вадинами. Если второе направление развивали представители адвайта-веданты (абсолютного не-дуализма – учения о тождестве Брахмана самому себе и его абсолютной нетождественности миру), то первое направление, защищавшее паринама-ваду (что мы и назвали эманатизмом), наиболее ярко изложено в философии Рамануджи (XI–XII вв.), представителя вишишта-адвайта-веданты (веданта различенного монизма), или учения о тождестве в различии между Брахманом и миром. Согласно учению Рамануджи, высший трансцендентный Брахман, описываемый апофатически (ниргуна Брахман), сам реализует себя по отношению к миру через ряд этапов и становится, таким образом, катафатически описываемым Брахманом (сагуна). Эти стадии самораскрытия Брахмана можно считать этапами эманации Ишвары. Об этом подробнее пишет В. С. Костюченко со ссылкой на других исследователей (в частности, К. Д. Бхарадваджа) и приводит иерархическую схему форм Ишвары, где высшей из них является трансцендентный Брахман (пара), затем следует «вьюхи (досл. «разворачивания»), система эманаций, управляющих разными ступенями мировой эволюции». [327] Последняя стадия проявления Брахмана оканчивается личным богом для культов (арча), являющимся объектом почитания для верующих.
327
Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983. С. 137.
В этих этапах реализации Брахмана как первичного безличного Божества (ниргуна) у Рамануджи лишь в конце усматривается «рождение» личного Бога (и богов); таким образом, теизм индийского философа имеет космогоническое происхождение. Причем порождение божественных лиц имеет разные виды и стадии. Сначала из недр безличного Брахмана-абсолюта рождается личный Бог Создатель Ишвара (Вишну), в основном тождественный Брахману, в чем состоит сущность космогонического процесса; Ишвара есть сагуна Брахман – проявленный для космоса и индивидуальных душ. А личные божества индуистского пантеона (арча) появляются гораздо позже и имеют статус конечного «вещественного» продукта Божественной эманации. Поскольку ниргуна Брахман как Абсолют содержит в себе все, то можно понять так, что только «одна часть» безличного Божества реализуется в Ишвару, или из безличного (ниргуна), более энергоемкого, рождается личный (сагуна) Ишвара.
По крайней мере, для Рамануджи личное и безличное есть «тождество в различии» (вишишта-адвайта): «Характерная особенность его теологии – стремление сочетать такие противоположные аспекты божества, как его трансцендентность и имманентность, личностность и безличность, сохранение дистанции (паратва) в силу «вознесенности» надо всем и «доступность» для всех (саулабхья)». [328] Если же личное бытие не противостоит безличному, а отождествляется с ним, то безличное в такой метафизике оказывается доминирующим. В итоге Костюченко совершенно справедливо называет доктрину Рамануджи панентеизмом.
328
Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. С. 137.
Заметим, что в отличие от вишишта-адвайты в христианском богословии и любые действия Бога, и тем более сама Божественная Ипостась в себе не разделяются на безлично-апофатическое и лично-катафатическое, но апофатическое богословие относится, прежде всего, к Лицу. Сама личность здесь, а не что-то безличное имеет апофатическую глубину и, разумеется, не происходит от безличного. Ипостасные свойства и энергии не умаляются в направлении от духовного к телесному и не зависят от их «локализации» по отношению к тварному существу. Также Божественная Ипостась и тварь не противопоставляются как апофатическое – катафатическому; ибо апофатическое – катафатическое описание Божественного присутствия не разделяются какими-либо уровнями онтологической иерархии. Напротив, таковая иерархия прослеживается в панентеистической эманативной доктрине Рамануджи: сначала апофатически-безличный Брахман – потом катафатически-личный Ишвара.
Для Рамануджи Ишвара имеет единую с миром сущность и является не только действующей, но и материальной причиной мира. Поскольку мир не самобытен, согласно индийскому философу, то действующая его сила, форма и основа есть Брахман-Ишвара, но в процессе разворачивания-вьюхи наблюдается его как бы раздвоение на духовную и материальную стороны: пара-Брахман – высшая природа Брахмана, выступающая действующей причиной мира (нимитта-карана) и апара-Брахман – Его низшая природа, являющаяся материальной миропричиной (упадана-карана) («Веда-артха-самграха», 69–71). Тем не менее материи в космогенезе отводится второстепенная и подчиненная роль. [329]
329
См.: Там же; Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1957. С. 597 и далее.
330
«Гитабхашья» Рамануджи (гл. 1–2) / Пер. с санскрита В. С. Семенцова // Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология. С. 320.
Итак, в вишишта-адвайте между Брахманом и миром доказывается различенное тождество, или тождество в различии (вишишта-адвайта), и данное тождество следует признать единосущием Божества и мира. Подобным же образом, различенным, но единосущным тождеством, личный проявленный Ишвара соотносится с безличным непроявленным Брахманом в силу закона эманации-вьюхи. Эманативная космогония Рамануджи признает единство сущностей мира и Бога, Бога/Ишвары и Божества/Брахмана, произведенного и Производителя, создания и Создателя, «твари» и «Творца». Такой эманатизм нельзя не признать «классической» формой индийского панентеизма. Думается, что по тому же принципу панентеистической эманативной космогонии строится концепция отношений между Авалокитешварой/Буддой, его космическим телом и миром в махаянистском буддизме (хотя этот вопрос требует особого рассмотрения).
2. Индийская демиургическая модель
Другой распространенной формой индийской космогонии является демиургизм. Под демиургизмом вообще следует понимать акт создания, организации Богом (высшим духовным принципом) мира из несозданного им материала (материи), его упорядочивание и внесение в него смысла и формы, живой «одушевленности». Демиургизм и эманатизм на самом деле являются родственными друг другу типами метафизики, так как они принадлежат единой политеистической (или пан(ен)теистически-безличностной) парадигме. Эта родственность видна по античной философии, где диалектический миф платоновского Демиурга не противоречит эманатизму Плотина, который, по его словам, был не более чем комментатором Платона. Однако в отличие античности в индийской философии эманатизм и демиургизм принадлежат различным школам. Демиургизм в ней представлен, прежде всего, ньяей-вайшешикой, хотя и здесь возможно то, что некоторые черты эманатизма как бы накладываются на демиургический тип космогонии. В отличие от эманатизма вообще индийская демиургическая космогония характеризуется: а) не «плавно-стадиальным» переходом от Бога к миру единичных предметов, а более непосредственным участием Божества в делах мира, его волевым и «одноразовым» (в границах одного цикла) воздействием на неорганизованную материю, б) наличием таковой в качестве «подручного», совечного Богу материала, происходящего не от Бога. В демиургизме вообще более, чем в эманатизме, высший духовный принцип противополагается земной «материи», подвергающейся обработке «Ремесленником», что обнаруживает тенденцию к (пан(ен)теистическому) дуализму.
Демиургическая космогония настолько же архаична, как и эманативно-ритуалистическая, и мифы многих народов изобилуют символикой демиургического архетипа, где в качестве главных агентов фигурируют: искусный Мастер, Кузнец, Ремесленник и т. п. Например, у древних греков Гефест кует щит Ахилла, на котором умещаются и небо, и звезды, и другие части вселенной. У древних арьев такими персонажами выступают Вишвакарман («Всеобщий Делатель», «всеобщих дел Мастер»), Праджапати, Тваштар и другие, один из которых, как кузнец (ср. с Гефестом), выковал мир из металла (Ригведа X.72.2), другой – из дерева, как плотник, создал видимый космос (РВ. X.81.4). Дерево и металл в данном случае – «подручный» и совечный Богу материал. Данная демиургическая модель получает философскую обработку, как уже отмечено, в теистической концепции ньяи-вайшешики. В этом же плане может быть проанализирована и космогония двайта-веданты (дуалистической веданты) Мадхвы.
Теистические аргументы ньяи-вайшешики, типичного представителя индийской ишвара-вады, представляют собой в то же время, мы бы сказали, и «классический» индийский демиургизм. Демиургом здесь выступает, разумеется, Ишвара, открывающий свои личные качества преимущественно через свою «демиургическую» деятельность; роль же косной материи исполняют вечные и нетварные атомы, нуждающиеся в организации со стороны духовного начала. Ишвара в силу своей потребности в любви и заботе о низших созданиях является душой мира и формирует собой все сансарное бытие: от первичных комбинаций атомов (параману) до макро– и мегаобъектов. Анализ типологических черт индийского демиургизма является, на наш взгляд, одной из актуальных задач философской индологии. Поскольку ишвара-вада нами была охарактеризована в предыдущем изложении, то здесь мы выделим лишь ряд характеристик демиургизма ньяи-вайшешики, сделав акцент на его теистический и пан(ен)теистический аспекты.