Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
Тапас/аскеза понимаются в Индии не только в качестве воздержания и упражнений для тела, закаливании плоти и т. п., но и в плане (само)созерцания, сосредоточенности мысли, «психотренинга», воплотившихся впоследствии в йоге. Это сосредоточенное размышление и созерцание, то есть тапас, тоже имеет характер священнодействия, и некоторыми учеными (например, В. С. Семенцовым) оно даже рассматривается как гипотетический источник самой философии. [316] И подобно тому, как тапас/аскеза имеют и телесное, и ментальное содержание, также и космогоническая божественная жертва имеет двоякие плоды: «связку сущего и не-сущего», духа и плоти. Обратимся к внутреннему для самого шрути толкованию «Насадии» в «Шатапатха-брахмане» (X.5.3.1). Здесь разворачивается понимание космогенеза как божественного жертвоприношения, высшим видом которого признается уже не сакральное рассечение тела Пуруши, а жертвоприношение мыслью (пер. В. Шеворошкина):
316
Подробнее см.:
«Поистине вначале это как бы не было ни не-сущим, ни сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью. Поэтому мудрецом сказано: «Не было тогда ни не-сущего, ни сущего». Ибо мысль как бы не есть ни сущая, ни не-сущая. Она, мысль, будучи созданной, пожелала стать явной… Она искала атман. Она предалась тапасу. Она увидела тридцать шесть тысяч огней [своего] атмана, лучи, состоящие из мысли, сложенные мыслью. Они были разожжены лишь мыслью… Мыслью совершались на них жертвоприношения… То, что совершается обычно во время обряда жертвоприношения… было совершено одной лишь мыслью. Столь велико развертывание мысли, столь велико творение мысли в отдельном… Тридцать шесть тысяч огней, лучей; из них каждый отдельно столь велик, сколь велик был тот прежний [огонь]. Эта мысль создала речь. Она, речь, будучи созданной, пожелала стать явной… Она искала атман. Она предалась тапасу…». [317] Далее этот цикл повторяется, и речь создает таким же образом дыхание, оно – зрение, оно – тем же способом рождает слух, он – действие, оно – огонь. «Они же, эти огни, поистине разводятся знанием. Оно, знание, будучи созданным, пожелало стать явным… Оно искало атман. Оно предалось тапасу… Столь велико развертывание знания, столь велико творение знания в отдельном… Тридцать шесть тысяч огней, лучей… Лишь посредством знания складываются они для того, кто знает это». [318]
317
Древнеиндийская философия. С. 59–60.
318
Там же. С. 63–64.
Так, можно сказать гностически, завершается этот отрывок.
То, что приносит здесь себя в жертву, в позднейшей религиозно-философской герменевтике, прежде всего в веданте, будет обозначено как атман-Брахман, то етсь Божественный Первопринцип, обладающий свойствами бытия, сознания и блаженства (сат – чит – анада) и созидающий эти миры своим могуществом, приобретенным в данном ритуальном действии. О космогонической жертве Брахмана такого же характера повествуется и в смрити. Классический пример тому – IV глава «Бхагавадгиты», которая называется похожим образом «Йога жертвы Брахмо», и «Брахмо» здесь – не имя личного Бога Брахмы/Брамы, а слово среднего рода, обозначающее безличного Брахмана, который многоразличным образом создает и вкушает жертву (IV.24; пер. В. Семенцова):
«В жертвенном акте-Брахмане приношение – также Брахман
приносится в жертву Брахманом на огне энергии Брахмана.
Кто созерцает действие Брахмана, тот достигает Брахмана». [319]
Гита подробно не раскрывает внутреннего содержания Божественной жертвы, возможно, потому, что это есть, так сказать, «общее место» для шрути и смрити. С точки зрения этиологии такая высшая, небесная, жертва Брахмо/Брахмана является моделью, образцом не только для всякого земного ритуала, но и для нравственного и социального поведения человека, осмысляемого здесь как жертвенное, бескорыстное служение, избавляющее от сетей кармы (найшкармья) и, с другой стороны, как проявление любви к Богу (бхакти). Данное положение является, по сути, главным выводом Гиты. Высшая жертва Брахмана, задаваемая Гитой как аналог всех ритуалов, описывается от имени прародителя-демиурга Праджапати (III.5; 8–12; пер. Б. Смирнова):
319
Бхагавадгита / Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Восточная литература, 1999. С. 32.
«Ведь никто никогда даже на миг не пребывает без действий,
Ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой…
Необходимое дело свершай: лучше бездействия дело…
Дела, совершенные не ради жертвы, – оковы для мира…
Создав вместе с жертвой твари, некогда рек Праджапати:
Размножайтеся ею… ею богов ублажайте, да ублажат вас боги.
Вор, кто дар принимая, не возвращает дарами». [320]
320
Бхагавадгита (Махабхарата II) / Пер., введие и коммент. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1956. С. 93–94.
Таким образом, Высшая Божественна жертва в метафизике брахманизма имеет не просто космогонический, но и социально-этический и даже сотериологический характер.
В рассмотренных архетипах космогонического жертвоприношения безличное или обезличенное Божество свою часть отдает для мироздания, что образует панентеистическую
1.2. Принцип рождения мира из Божественной сущности
Для метафизики индийских религий одной из распространенных форм эманативной космогонии является принцип рождения мира из существа Божества или Сверхсущего. Если в дофилософский период этот принцип выглядит устойчивой мифологемой или архетипом рождения, зачатия и подобное, то в философских школах он получает специфическое категориальное выражение. По существу признаки рождения мира и его эманации из существа Божества совпадают. Обратимся к Гите, где собственно космопорождение описано так (пер. В. Семенцова):
«Я рождаю снова и снова всех существ неисчетные толпы, в своей пракрити их зачиная,
их, бессильных, Моею силой…
Мира этого мать и отец Я» (IX. 8; 17). [321]
Рождение, зачатие, отцовство и материнство – эти определения могут недвусмысленно относиться лишь к пан(ен)теистически единосущному Божеству миру, но не к тварному бытию в креационистской доктрине. Для сравнения: Платон в «Тимее» (50 d) утверждает, что Демиург – Отец всего, материя (восприемница, «хора») – мать всего, а их ребенок – космос. Здесь необходимо подчеркнуть, что единосущие природы и Бога выражают смыслы слов о рождении и родителях, а также о «проявлении». Такими точно понятиями вкупе с «эманацией» характеризует космогонию «Бхагавадгиты» С. Радхакришнан, рассуждения которого на данную тему представляются нам достаточно репрезентативными, поскольку они выражают традиционный индуистский взгляд на интерпретацию смрити. [322] Чтобы установить, является ли соотношение Божества и космоса пантеизмом или панентеизмом, обратимся к комментариям Радхакришнана: «Проявление бога может меняться, но в нем остается всегда элемент тождественности с самим собой, постоянная неизменная основа для изменений мира феноменов… Мир как проявление его природы не может умалить независимость бога». [323] При этом Радхакришнан подчеркивает, что мир, согласно Гите, – проявление «только одной части» («экамшена») Брахмана, возвышающегося над природой и намного ее перекрывающего (пер. В. Семенцова):
321
Бхагавадгита / Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. С. 52–53.
322
См.: Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 467.
323
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 462.
«Знай одно: этот мир пребывает
Бытия Моего лишь [одной] частицей» (X. 42); [324] (о том же – см. IX. 6, 10 и др.).
Принципиальным в этой строке является сложное слово «экамшена» (ekamcena), которое состоит из двух частей: eka – «один, отдельный», amca – «часть» (в творит. падеже – «амшена»); «экамшена» относится к Богу: то есть «мир» (jagat), утверждается в Гите, является лишь «одной частью Бога». Радхакришнан поясняет: «Безграничная вселенная, существующая в бесконечном пространстве и времени, покоится в нем (Боге), а не Он в ней». [325] Далее автор совершенно справедливо заключает: «Гита не может быть обвинена в пантеизме», [326] – поскольку, добавим мы, характер связи Божества и мира здесь – самый яркий панентеизм (!). (Но Радхакришнан не пользуется данным понятием.)
324
Бхагавадгита / Пер. с санскрита, исслед. и примеч. В. С. Семенцова. С. 61.
325
Радхакришнан С. Цит. соч. С. 462.
326
Сарвепалли Радхакришнана за Бхагавадгита // Индийските санскритски пђрвоисточници. Веди, Упанишади, Бхагавдгита // Отв. ред. Кънчо Кънев. София: Любомудрие, 1996 (на болг. яз.). С. 557.
Таким образом, санскритский термин «экамшена», как нам представляется, может служить ключевым словом для определения индийского панентеизма (Божества в космогенетическом аспекте, а не Божества-в-себе): «Божество экамшена» – «Бог, имеющий в себе мир одной своей частью». Видимо, этот санскритский термин не случаен, поскольку еще ранее в космогоническом гимне «Пуруша-сукте» Ригведы, как было уже рассмотрено, утверждалось, что на строительство мира была использована «четвертая часть его», то есть «одна часть» Первочеловека Пуруши (Ргв. X.90). Гита развивает эту идею и выражает космогенетический архетип индийского панентеизма формулой «Бог экамшена». Напомним, что одним из стимулов для самого рождения европейского понятия «панентеизм» у К. Краузе послужил как раз данный концепт брахманистской космогенетической метафизики. Разумеется, для раскрытия космогенетических архетипов индийского панентеизма потребовалось бы расширение анализа метафизических проблем, включающих весь комплекс «Божество в себе, для себя и для другого (космоса)». Но нами здесь рассматривается только последний аспект Божества (в отношении космоса), который в данном случае и представляет собой форму индийского эманатизма.