Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)
Шрифт:
Никто не подвергает сомнению то, что во всех славянских странах, которые приняли крещение в условиях собственной государственности, славянский обряд либо полностью утвердился (Болгария, Сербия, Русь), либо, по крайней мере, представлял собой более или менее важный эпизод (Хорватия, Моравия, Чехия). Только в отношении Польши не найдены достаточные доказательства в вопросе проникновения славянского обряда. Древнейшую литературу, доказывающую существование в Малопольше этого обряда, введенного миссией Мефодия, отдельно рассмотрел Т. Лер-Сплавинский, доказывая, что эта точка зрения не выдерживает критики, а свои выводы он заключил словами: «Я, конечно же, далек от какого-либо категорического отрицания возможности существования славянской литургии в древней Польше…, но чтобы признать ее реальностью, нужно было бы найти какие-то новые, серьезные, не вызывающие критических замечаний данные, которые могли бы этот тезис перевести из сферы патриотических фантазий на почву исторической действительности»[808]. Поэтому сдвинуть этот вопрос с мертвой точки мог бы только письменный источник, непосредственно об этом свидетельствующий. Такой источник существует, давно известен, опубликован, в частности, А. Беловским в Monumenta Poloniae Historica (том 1), и Лер-Сплавинский не мог обойти его вниманием. Если же он был исключен из дискуссии, то только потому, что он не вызывал доверия у исследователей, а возможно, также и потому, что он якобы представлял в неблагоприятном свете фигуру св. Войцеха, который нанес удар по славянскому обряду в стране лехов и отверг славянские книги. В другом месте[809] я старался доказать, что источник имеет архаические черты, и его фальсификация в 15 веке маловероятна. Скорее всего, он был создан одним из священников, которые бежали из Кракова на Русь. Источник дает основания судить, что в начале 997 года пражский епископ Войцех по пути из Венгрии в Гнезно остановился в Кракове, принадлежавшем в то время к его епархии и остающемся под властью Болеслава Храброго (друга Войцеха), и обнаружил там славянский обряд, возглавляемый епископами (sic), что признал нарушением его собственных — как руководителя пражской епархии — распоряжений. Хуже всего то, что, как обнаружилось, принятый в Кракове обряд происходил из Болгарии, то есть подчинялся скорее константинопольскому
Об укоренении славянского обряда в Малопольше к концу 10 века непосредственные сведения, кроме рассмотренного сообщения о св. Войцехе, отсутствуют; но в то же время сохранилось косвенное и довольно красноречивое указание в открытых Я. Затейем, но затем утраченных фрагментах календаря вислицкого коллегиата 14 века с именем св. Горазда, покровителя Болгарии, отмеченным в день 17 июля, то есть в его болгарский праздник[810]. Упоминание данного сообщения об епископах (во множественном числе), устраненных св. Войцехом, в соотнесении с именем св. Горазда в вислицком календаре допускает возможность существования второго епископства в Вислице, то есть некоторых успехов славянской миссии вне Кракова. Другое косвенное указание на славянскую миссию в Малопольше дает легенда о св. Войцехе, сохранившаяся на землях его пребывания в Польше в 996/997 году, прежде всего в тех местностях, где епископ развернул миссионерскую деятельность и крестил людей. Маловероятно, чтобы какая-либо иная форма деятельности могла оставить столь твердый след в традиции. Поэтому легенда сохранилась в многочисленных населенных пунктах на правом берегу верхней Вислы между ее истоками и верхним Вислоком. По-видимому, на этих землях она имела небольшой успех. Но в то же время на левом берегу Вислы к северу от Кракова легендарные следы деятельности св. Войцеха начинаются только вблизи истоков Пилицы и Варты (за исключением одной местности под Краковом), из чего можно сделать вывод, что славянская миссия действовала на этих землях. Не видно также свидетельств интереса св. Войцеха к привислинским землям ниже Кракова, не исключая и Вислицы, возможно, потому что главный маршрут его путешествия пролегал в направлении Гнезно[811]. Св. Войцех отверг принадлежность Кракова к восточной церкви, что не означает, что он запретил славянский обряд, который и дальше мог развиваться (сохраняя связь с Римом), хотя не имел больших шансов после основания латинского епископства в Кракове в 1000 году. Вопрос дальнейшей деятельности славянской миссии в Малопольше остается открытым.
Продвигаясь вниз по Варте, св. Войцех вступил на земли, подчиненные познанскому епископу. О рвении миссии епископа Иордана писал Титмар, не определив, однако, географически ее сферу. Не слышно также, чтобы его преемник епископ Унгер, человек старый и добродушный, продвинул вперед дело христианизации. География легенды св. Войцеха может иллюстрировать продвижение познанской миссии в восточном направлении. От истоков вниз по Варте и Просне в девяти населенных пунктах сохранилась память о св. Войцехе. На следующем отрезке маршрута между Калишем и Гнезно не обнаруживаются следы легенды, за исключением двух расположенных вблизи друг друга местностей на запад от устья Просны (на расстоянии около 30 км). Похоже, что познанская миссия дошла до восточных границ земель полян и, возможно, их пересекла, но не имела видимых результатов к югу от Калиша. Не имела она большого успеха даже к северу от Гнезна, где легендой о св. Войцехе гордились многие населенные пункты, обращенные в христианство, разумеется, им. И в Поморье вдоль Вислы св. Войцех проявлял усердие в крещении язычников, судя не только по следам легенды, сохранившимся в довольно большом количестве населенных пунктов, но и на основе сообщения Житий о массовом крещении населения в Гданьске[812]. Восточное Поморье было ведь почти полностью языческим. Однако, судя по географии легенды, христианизация центральной Польши продвигалась с меньшим успехом, коль скоро язычество господствовало сразу за Гнезно. Христианскими можно считать территории между Познанью и Гнезно, а наверняка и менее обширные земли на левом берегу Варты на познанском отрезке. Эти замечания (гипотетические, поскольку опираются на внушающий большую осторожность источник — географию легенды) относятся к широким массам населения, а не к социальным верхам, в среде которых христианизация продвигалась значительно быстрее.
О состоянии христианизации в западной части земли полян можно судить на основании несколько более позднего источника, чем путешествие епископа Войцеха. Это написанное Бруно из Кверфурта (ум. 1009) Житие пяти братьев (бенедиктинцев-отшельников, которые в 1003 году приняли мученическую смерть в великопольском междуречье[813] и вскоре были канонизированы Иоанном 18). Среди них были два итальянца и три поляка (один из них выполнял служебную функцию повара), а место их уединения в недалеком соседстве с Поморьем и Любушем указывает на то, что в их задачу могло входить крещение язычников, к чему готовились итальянцы, срочно изучая славянский язык[814]. Без сомнения, о состоянии язычества за пределами Полянской земли свидетельствуют слова Бруно об ужасном или глубоком язычестве (horrisonus paganismus, profundus р.), в то время как к земле полян следует отнести замечание о незрелом христианстве (rudis Christianismus)[815] — доказательство, что там местное население уже было обращено в христианство, хотя еще должным образом не придерживалось его доктрины и предписаний. Житие не упоминает об язычниках в окрестностях прибежища отшельников, лежащих у западных пределов земли полян, очевидно, миссия достигла западной границы. Даже убийцами были плохие христиане (mali christiani), покусившиеся на сокровища, которые якобы были у отшельников[816]. Если бы убийцы действовали из враждебных христианству побуждений, агиограф не преминул бы представить мучеников жертвами языческой агрессии. Другое дело, что эти новоиспеченные христиане не были сильно озабочены сакральным характером места и людей. Число священников было довольно большим, коль скоро на похороны мучеников в удаленную от Познани, столицы епископства, местность прибыло «достаточно» духовенства и даже появились монахини[817]. Наибольшего прогресса христианство добилось среди социальной верхушки, что иллюстрирует пример двух мучеников «из земли славянской», то есть поляков по имени Исаак и Матвей, сестры которых стали монахинями[818]. Т. Войцеховского поразило это неожиданное сообщение о всей семье, «которая столь рано прониклась духом нового христианского учения»[819], следует добавить, что свою приверженность ему она подтвердила и действиями. Без сомнения, семья эта демонстрировала идеологический перелом, который в то время уже обозначился в среде знати[820].
Таким образом, данные, отчасти легендарные, но которыми невозможно пренебречь ввиду их массовости и соответствия достоверным фактам, а отчасти современное свидетельство, не вызывающее никакого сомнения, характеризуют состояние христианизации Польши около 1000 года, когда усилия миссии сконцентрировались на землях полян, по крайней мере в их северной части (выше линии Обры-Варты), а также на краковской земле, где действовала славянская миссия. Если исключить Силезию, о христианизации которой в 10 веке невозможно ничего сказать (за исключением того, что и там в некоторых местах сохранилась легенда о св. Войцехе, что может указывать на то, что и в этой области пражский епископ развернул свою деятельность; вопрос только в том, в какое время?), большая часть Польши оставалась вне сферы миссионерской деятельности. Это состояние дел объясняется прежде всего недостатком кадров для миссии, которую инициировали Мешко 1 и епископ Иордан. Некоторые данные свидетельствуют о том, что Болеслав Храбрый и Мешко 2 избрали иной метод христианизации страны, более соответствующий польским реалиям. Это был метод экстенсивной миссии, что проявило себя уже в 1000 году, когда было основано колобжегское епископство, не имевшее больших шансов на успех миссии в соседстве с лютичами. Идеологическая унификация всех земель, зависимых от Гнезна, была государственной проблемой, поэтому трудно предположить, что Храбрый не уделял особого внимания тем землям, куда новая религиозная доктрина еще не дошла, либо в которых она имела минимальные результаты, а эту политику продолжал Мешко 2. Галл возносил заслуги Храброго перед церковью, но в вопросе христианизации ограничивался лишь обобщениями. Деятельность Мешко 2 в этой сфере в то же время встретила хвалебную оценку в письме Матильды Швабской, высланном уже в первые годы его правления[821] и свидетельствовавшем о хорошей информированности (наверняка через Рихезу), хотя и не лишенном преувеличения из вежливости к королю. Автор письма утверждает, что Мешко 2 возвел больше церквей, чем кто бы то ни было из его предшественников[822], чего она не могла написать без получения информации из Польши, информация же эта, так как прошло немного времени после начала правления короля, могла относиться только к ограниченной территории (по-видимому, куявскому епископству), но Матильда распространила этот вывод на всю страну. Хильдешеймские анналы подтвердили заслуги Мешко 2 в деле христианизации Польши[823], а сопоставление обоих этих сообщений не дает оснований для скептицизма. После принятия экстенсивного метода при Храбром и его первом преемнике это поприще было заброшено в границах земли полян. То есть вплоть до похода Бржетислава 1 в Великопольше сохранялся низкий, отмеченный Бруно, уровень «незрелого христианства» среди народных масс. Этим же мы объясняли языческую реакцию на землях полян после похода Бржетислава, углубленную сомнением народа в могуществе христианского Бога, который не смог защитить своих приверженцев, и сопутствующую социальным конфликтам. Повстанцы выступили и против вельмож, и против церкви; знать и духовенство оказались в одном лагере, а народные массы в другом[824], совсем так, как в Новгороде около 1070 года. Участь восстания, которое не распространилось на другие земли и быстро было подавлено, свидетельствует о том, что польское язычество уже давно было сломлено и не смогло сыграть даже приблизительно ту политическую роль, какую в то же самое время оно играло в Полабье. И Рихеза, хорошо знавшая польские отношения, определяла подданных своего сына как несовершенных христиан[825]. И вновь Галл с перспективы более поздних времен счел мазовшан, оказавших сопротивление Казимиру Обновителю, фальшивыми христианами[826], как бы противопоставляя их другим территориальным группам, истинно христианским. Однако же на основании столь обобщенных утверждений мы не составим адекватный образ религиозных представлений тогдашней Польши, в которой не могло не остаться языческих анклавов, коль скоро в Чехии, более развитой в плане христианизации, еще при Бржетиславе 2 существовали области остаточного язычества. Приведенному выше высказыванию Галла только с первой
Это создание церковных организаций на двух уровнях: епархиальном и приходском. Основание епископств требовало расхода больших средств и было необходимо не для создания великолепия, а для практических нужд, в данном случае — прежде всего для смены идеологии. Создание нового епископства означало запланированную христианизацию соответствующей территории. Возникновение познанского епископства повлекло за собой христианизацию земли полян. Болеслав Храбрый, намереваясь распространить новую веру на всю Польшу, основал митрополию с пятью епархиями. Процесс идеологических перемен был приостановлен на одно поколение в 1038–1075 годах в период упадка гнезненской митрополии. Болеслав Смелый создал основу для нового прорыва, раздав земельные владения уже существующим епископствам (Краков, Вроцлав), возобновленным им (Гнезно, Познань) и только что основанным (Плоцк), и одновременно дотируя также и монастыри, которые должны были исполнять при епископствах вспомогательные функции в области формирования кадров духовенства (Гнезно — Ленчица, Краков — Тынец, Плоцк — Могильно, Познань — Любин), что составляло одно из основных условий уплотнения сети приходов и охвата церковью всего населения, формально христианского, но лишенного де факто возможности воспринимать учение церкви и осуществлять регулярные религиозные практики.
Так же, как в Моравии, Чехии и на Руси, центрами христианизации и проповедничества в Польше стали церкви, основанные при всех городах при покровительстве государственной власти. Количество церквей, достигавшее, по предположению С. Закшевского, во времена Храброго по крайней мере ста, не основывается ни на какой заслуживающей доверия информации[828]. Мы скорее могли бы установить максимум церквей на территории, если бы знали, сколько в то время было кастелянов, что, впрочем, можно было бы установить только ориентировочно, принимая, что изначально городской округ охватывал одно малое племя, в среднем же территория племени составляла 5000 м2 (то есть больше, чем в гористой Чехии). Мы получили бы около 40 кастелянств в границах лехитской Польши, за исключением Поморья. В некоторых населенных пунктах, как в Гнезне или Кракове, возникали сразу несколько церквей, что, однако, не влияло на организацию проповеднической деятельности в масштабах страны. При таких размерах «приходов» население должно было оставаться христианским только по названию и по убеждению в верховенстве христианского Бога и признанию его опеки, если оно вообще было крещеным. Поэтому кажется вполне вероятным, что так же, как на Руси и в Чехии, церкви уже в этот ранний период основывались также и за пределами кастелянских городов, в наиболее значительных населенных пунктах. Со временем росло и число кастелянств, а вместе с ними наверняка и церквей. Не позднее начала 12 века в качестве основателей церквей выступают также и представители знати, не говоря уже о представителях самой церкви.
Только в течение 12 века Польша покрылась сетью приходских церквей, в принципе дающих возможность вести миссионерскую и проповедническую деятельность в самых дальних уголках приходов. На достижение этой цели влиял, при еще небольшой плотности населения, вопрос сообщения, то есть возможность в течение одного дня добраться до церкви и вернуться домой. Приняв, что это расстояние не должно превышать 10 км, мы получаем площадь среднего прихода (при округлении) — около 300 км2. Там, где приход не превышал этот максимум, можно говорить о выполнении организационного условия полной христианизации жителей, а достижение этой цели зависело от рвения и умения духовенства. Новейшие научные исследования позволяют сделать вывод, что на рубеже 12/13 веков сеть приходов в различных частях Польши, в особенности в густонаселенных областях, достигла минимальной плотности, если даже принять во внимание, что при недостатке источников выводы авторов в большей или меньшей степени являются гипотетическими, не без некоторой тенденции к завышению числа приходов. Так, на территории вислицкой епархии, исследованной Э. Висневским[829], охватывающей 3524 км2 (без лесного деканата)[830], около 1200 г. существовало 19 церквей, то есть на одну церковь приходилось 185 км2, хотя при значительных колебаниях величины приходов некоторые из них имели большую, чем стандартная (300 км2) территорию. Б. Кумор исследовал развитие сети приходов в районе рек Рабы, Дунайца, Белой, Вислоки, на площади, насколько об этом можно судить, свыше[831] 8 тыс. км2, установив там около 20 приходов до конца 12 века[832]. Средняя величина прихода составляла здесь около 400 км2, более, чем требуемая стандартная величина, что объясняется лесистым и низинным характером соответствующей территории. К подобным результатам приводят исследования П. Шафрана, который предположил, что к концу 12 века возникло 15 церквей на территории люблинского архидьяконства, охватывающего 6285 км2, что дает почти идентичную среднюю величину, как и в предыдущем примере, однако на сей раз мы можем утверждать, что пустоши составляли 2263 км2. А следовательно, на заселенной территории на каждый приход приходилось бы только 268 км2. В эти выводы не вносит серьезных изменений деление на приходы луковской земли, исследованное С. Литаком: на восточных окраинах в условиях внешней угрозы (литовские походы) приходы становились как бы заселенными островками посреди обширных пустошей; однако же не слишком заселенные анклавы не так сильно расходились с принятой нами нормой, поскольку Коцк, по мнению Т. Ладогурского, составлял 318 км2, а Луков[833] — 449 км2. Напрашивается одна оговорка. На пустых землях скорее всего находились разбросанные то здесь, то там поселки, удаленные от приходских центров и не следовавшие в сфере христианизации за центрами, организованными в приходскую сеть. Тем не менее, население этих пустынных земель в сумме было небольшим, а потому оно не могло сильно повлиять на общую картину перемен, связанных с христианизацией в рассматриваемый период. В то же время на противоположном конце Польши, в куявской и добжинской землях, в соответствии с исследованиями З. Гульдона и Я. Поверского, в начале 13 века существовало 40 приходов[834] на территории 9600 км2, что дает 240 км2 на единицу — что сопоставимо с данными по вислицкой епархии. Данные из Вислицы и Куяв могут быть показательными для территорий к западу от Вислы, данные из южной и восточной Малопольши в то же время могут характеризовать скорее плотность сети приходов на правом, менее заселенном берегу Вислы. В сумме, как представляется, они доказывают, что Польша, несмотря на слабое участие славянской миссии, ускоряющей прохождение христианизации, в конце концов не отставала от других славянских стран, а примерно равные средние размеры приходов (если данные, которыми мы располагаем, приблизительно соответствуют действительности) позволяют даже предположить некоторый планомерный характер акции христианизации. Правда, приходская сеть на рубеже 12/13 веков была очень редкой по сравнению с последующими веками, однако же ее уплотнение объясняется не только потребностями проповеднической деятельности, но также и взглядами на распределение феодальной ренты, а также религиозным рвением знати и стремлением с ее стороны оказывать идеологическое давление на население. Здесь стоит вспомнить еще об одном методе христианизации, на который в литературе не обращается внимание. Галл оставил интересное сообщение о проповеднической деятельности польских епископов во время похода Кривоустого 1110 года, и без сомнения, участие епископов и вообще духовенства в военном походе не было здесь исключением, скорее, составляло правило, что впоследствии было подтверждено Кадлубеком в отношении Казимира Справедливого[835]. Отсюда видно, что духовенство использовало настроения перед битвой для углубления религиозных чувств и формирования эсхатологических представлений среди рыцарства, которое раньше, чем сельское население, основательно познало христианскую доктрину. Мы обнаруживаем здесь некоторую аналогию с двухуровневым методом миссионерской деятельности Климента Охридского.
Укоренение христианства среди славян мы установили на основе письменных источников. Во многом это подтверждает и археология, в частности, в связи с изменением погребального обряда, вызванного христианским учением. Славянам было свойственно трупосожжение, погребение останков вместе с могильными дарами, насыпание высоких могил, курганов; христианство отвергало весь этот обычай и категорически не допускало кремации. Проблема изменения погребального обряда стала темой обширной литературы, существуют также и общие исследования на материале всего славянского мира: Л. Нидерле, а в новейшей литературе Й. Эйснера[836]. Л. Нидерле придавал большое значение изменению обряда как свидетельству идеологических перемен, поскольку считал трупосожжение принципиальным и всеобщим явлением у славян, а скелетные захоронения — исключениями, вызванными иноземным влиянием[837], однако более поздние исследования не подтвердили этой точки зрения, поскольку скелетный обряд был хорошо знаком славянам еще до принятия христианства, не только западным, но и восточным, например, он преобладал у древлян[838]. Тем не менее старая традиция сожжения останков умерших преобладала на большей части славянских земель и только христианство нанесло удар по обычаю трупосожжения, которое в Чехии не встречается уже в 10 веке, в Польше и на Руси исчезает в 11 веке, а частично сохраняется до 12 века (у вятичей еще дольше), а там, где исчезает, в могилах остаются его обрядовые реликты в виде углей и пепла. Другими языческими реликтами являются дары, которые клали мертвому в могилу, а также могильные насыпи (курганы). Это следы борьбы старого и нового мировоззрения, хронология которой в принципе соответствует данным письменных источников. Объяснение языческих погребальных реликтов в смысле сохранения языческого мировоззрения требует, однако, соблюдения большой осторожности при интерпретации археологических данных. Подобные реликты могли сохраниться даже в обществе решительно христианского характера. Законник царя сербского Стефана Душана середины 14 века, наполненный духом средневекового православия, содержит статью «о чародеях, которые жгут тела умерших», то есть вынув их из могил. Село, которое это делает, платит штраф, а поп, который принимает в этом обряде участие, утрачивает свое «поповство»[839].
3. Земная функция новой религии
Обеспечение людям успеха в земной жизни является функцией любой религии; это, пожалуй, единственная функция религий дописьменных народов, но она не остается забытой и в высших религиях, даже тех, которые своей главной целью видят помощь верующим на пути вечного спасения. История христианства дает, хотя и многочисленные, однако довольно редкие по сравнению с общей массой верующих примеры, когда личность не только полностью уходит от утех земных, но даже почти отказывается от удовлетворения первостепенных материальных потребностей. Однако же она не может от них отказаться полностью, а в словах ежедневной молитвы, обращенной к sacrum, звучит просьба о помощи в удовлетворении этих потребностей в необходимом объеме («хлеб наш насущный даждь нам днесь»).