Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)

Ловмянский Генрик

492

Bruckner. Mitologia polska. S. 21 n.

493

На это обратил внимание уже Потканьский (К. Potkahski. Wiadomosci Dlugosza о polskiej mitologii // Pisma posmiertne 2. — Krakow, 1924. S. 72), справедливо считавший, что если Длугош перенес в Польшу имена из Хельмольда, то не одно или два, а целую серию. Брюкнер (Bruckner. Dzieje kultury polskiej 1. — Krakow, 1931. S. 139) рассуждал далее, что Длугош узнал об именах Погода и Живе «от Янка из Чарткова, который прочел эту хронику в Меклембургском Шверине, где был каноником». Однако на это отсутствуют какие бы то ни было указания.

494

О них см. напр., Herrman. Einige Bemerkungen. S. 527 n.

495

Helmold, cap. 69. S. 134. Заслуживают внимания относительно хорошие замечания о полабских жрецах: Z. Rajewski. Poganskie kaplaniczarodzieje w walce klasowej Slowian we wczesnym sredniowieczu // Wiadomosci Archeologiczne, 39/1975. S. 503–508.

По мнению автора, жрецы избирались из круга старейшин племени, тогда как «обычный колдун-гадатель происходил наверняка из низших социальных слоев» (С. 507). Так, колдун в дописьменном обществе занимал высокое общественное положение, представлял более ранний этап организации культа.

496

Helmold, cap. 52. S. 102: Им были посвящены жрецы и жертвенные возлияния, а также многообразные священнодействия: «…заклают богам своим жертвы от быков и овец, а многие даже из числа людей — христиан».

497

Helmold, cap 108. S. 215.

498

В. Rehfeldt. Todesstrafen und Bekehrungsgeschichte. Zur Rechtsund Religionsgeschichte der germanischen Hinrichtungsgebrauche. — Berlin, 1942. S. 34–46, cm. S. 43.

499

MPHist. s. n. 4/3, 1973. S. 102.

500

UEMag. 1 № 193.

501

Adam Bremenski 3, cap. 50. S. 194.

502

Helmold, cap 84. S. 160. Ср. перевод J. Matuszewski. Helmolda Kronika Slowian. — Warszawa, 1974. S. 331.

503

Bruckner. Mitologia polska. S. 53. Против этой точки зрения Брюкнера и Нидерле выступал Гаспарини (Gasparini. Questioni В. S. 92): «Среди многообразных божеств, которым они приписывали поля и леса, страдания и желания, почитали они и одного бога небесного, повелевающего остальными, причем считали, что он предпочитает заботиться лишь о небесном, а прочие, распределив обязанности, подчиняются ему, и по крови от него происходят, причем то божество выше, которое ближе к этому Богу богов». Это мнение автора отвечает нашей позиции, но в то же время трудно согласиться с его дальнейшими выводами, так как он отвергает связь бога Хельмольда с индоевропейским обожествленным небом только затем, чтобы потом искусственно вывести полабское божество из урало-алтайского источника, которому он вообще приписывает существенное влияние на религию славян. Так, он утверждает, что там, где сохранился «индоевропейский бог», он мечет молнии, обеспечивает справедливость и т. п. Но если верховный полабский бог не обладал этими чертами, то не потому, что имел неиндоевропейское происхождение, а потому, что стал пассивным божеством. При этом выводы, сделанные о религии славян на основании этнографических источников, вызывают множество сомнений, так как подобное исследование предоставляет широкое поле для произвольной интерпретации данных фольклора, но не дает критериев для проверки выводов. Например, автор приходит к заключению о широком распространении понятия пассивного бога у славян в новое время, ссылаясь на народное высказывание, что Бог высоко или далеко. Однако же такое приведенное автором высказывание, как «до Бога высоко, а до царя далеко», подчеркивает расстояние, выражает не отсутствие божественного вмешательства в дела земные, а трудность получения такой помощи (как и царской). Вообще попытка автора извлечь славянскую мифологию из индоевропейского контекста и включить ее в «евразийский» контекст (Ср. С. 104 nn.) не находит подтверждения в исторической действительности.

504

G. Vernadsky. The Origins of Russia. — Oxford, 1959. S. 120, 122.

505

Helmold, cap. 52. S. 103. В более поздних народных представлениях дьявол обнаруживал множество положительных черт, напр.: A. Maciejek. Postac diabla w tradycyjnych wierzeniach ludu bialoruskiego // Euhemer, 17/4. S. 46, но, по-видимому, не столько потому, что унаследовал хорошие черты языческого демона, так как древние представления об отдельных демонах должны были стереться, сколько по причине консервативной структуры мышления аграрного общества, не признающего поляризацию добра и зла. О представлении о дьяволе в народной традиции, приписывающей ему в том числе и положительные черты см.: В. Baranowski. Pozegnanie z diablem i czarown icq. — Lodz, 1965. S. 42, 187 n., сноска 14: литература; ср.: С. 51 n.

506

Niederle. Op. cit. S. 161. Cp.: Wienecke. Op. cit. S. 277–280. Происхождение дуализма у славян (см. выше) отдельно рассмотрел Й. Иванов. (Богомилски книги и легенди. — София, 1925/1970. С. 361–382) (где также приведена более ранняя литература по этой проблеме). Автор находит источник дуализма в Вавилоне и Иране с его маздаизмом, а затем и манихейством, посредником же в передаче этой концепции европейским странам он считал богомильство. Он отвергал также концепцию дуализма у славян. В. Чайканович). «О врховном богу у cmapoj српскоj религии» (цитирую здесь по 2 изд.) // «Мит и религиjа Срба». — Београд, 1973 S. 346–357, 501–504: «Црни бог» (Чернобог).

По мнению автора, черный цвет указывал не на бога зла, а на бога мертвых. Однако эта точка зрения расходится со свидетельством Хельмольда, который в Чернобоге видел воплощение зла. И аргумент, почерпнутый автором из топонимики (см. следующую сноску), не выдерживает критики. Так, польское Белобоже (Bialoboze) в действительности происходит от корня «бор» (Bialoborze), а Белобожницы (Bialoboznice) указывают не на бога, а на святыню. Вслед за Чайкановичем хтоническим божеством Чернобога считает Шмаус (Schmaus. Op. cit. S. 223 n.). Этот тезис могли бы подтвердить белорусские песни, в которых упоминался Чернобог, на которые ссылается Мочульский (также противник славянского дуализма) (В. Мочульский. О мнимом дуализме славян // Русский филологический вестник, 21/ 1889 — С. 198 n.) Однако же содержание этих произведений указывает на их литературное происхождение. Как доказывает Примов (Б. Примов. Бугрите. Книга за поп Богомил инеговите последователи. — София, 1970. S. 143, богомильство придало восточному дуализму более мягкую форму.

507

Bruckner. Mythologische Studien 3. S. 163 (co ссылкой на Крека); Bruckner. Mitologia slowianska. S. 130, 133, где автор отверг Белобога, как в литературе определялось приведенное Хельмольдом понятие «bonus deus», чему подтверждение можно также найти в топономастике. В то же время уже Неринг (Nehring. Der Name belbog in der slavischen Mythologie // ASPhil. 25/1903. S. 66–73) показал, что имя Белобог имеет литературное происхождение, аналогично название двух лужицких гор Чернобог и Белобог, что подтверждает Недо (Р. Nedo. Czorneboh иnd Вieleboh — zwei angebliche Kultstatten in der Oberlausity // Letopis. Jahressch. des Inst. f. sorb. Volksforsch. R. C. № 6/7/1963/64. S. 5–18). Всего в 15 км от Москвы мы находим урочище Белые Боги (Nehring. Op. cit. S. 72). Не след ли это финского мировоззрения? Урбаньчик (Urbanczyk. Religia. S. 18) считал свидетельство Хельмольда о славянском дуализме его собственной конструкцией, связанной с верой славян «в персонифицированную долю». Однако же понятие доли-судьбы у славян имеет более позднее происхождение (равно как и вообще понятие предназначения) — оно развилось под византийским влиянием сначала у южных и восточных славян, где также судьба была персонифицирована, ср.: Moszynski. Op. cit. S. 698 n. Slownik polityczny 16 wieku 5. — Wroclaw etc, 1971. S. 282, польский язык 16 века вообще не знает этого слова. Брюкнер (A. Bruckner. Fantazje mitologiczne // Slavia 8, 1929–1930. S. 340–341) опроверг выводы Пейскера (J. Peisker. Koje su vjere bili stari Sloveni ptije krstenija? — Starohrvatska Prosvjeta N. S. 2. — Zagreb, 1928. S. 36), касающиеся мнимого славянского дуализма, вытекающего якобы из анализа названий местностей.

508

ПВЛ. С. 224 (1071). О космогонической легенде, в которой Бог создает мир при помощи дьявола, см.: М. Eliade. Le diable et le bon Dieu: La prehistoire de la cosmogonic populaire roumaine // De Zalmoxis. S. 81–130; о славянском дуализме, который автор ставит под сомнение: S. 93 n.; он отрицает также влияние на западных славян богомильства (в смысле дуализма добра и зла, а также в космогонии), о воздействии которого на фольклор см.: Д. Ангелов. Богомилство в България. — София, 1969. S. 206–217. Неясно, проявляется ли в белозерской легенде богомильское (или манихейское) влияние, как считал Брюкнер (A. Bruckner. Historia literatury rosyjskiej 1. — Lwow, 1922. S. 71), («распространялись устные манихейские и богомильские предания»); Ср.: F. Sielicki (Powiesc doroczna. S. 338, сноска 10). Многочисленные данные по восточнославянскому дуализму сопоставил Хаас (Haase. Volksglaube. S. 233–246). В белозерском мифе интересна деталь, из какого материала возник человек. Космогонические мифы, которые рассматривал Фрэзер (J. G. Frazer. Creation and Evolution in Primitive Cosmogonies and other Pieces. — London, 1935. S. 3–34), делятся на две группы: в одной человек был создан из земли или глины неким высшим существом, во второй — произошел от какого-то животного. В то же время белозерский миф говорит о мочалке.

509

Helmold, cap. 108. S. 212: «И приказал одеть ему верёвку на шею и тащить его через войско на глазах у славян и, разрубив на части, бросить в огонь».

510

Helmold, cap 108. S. 213: «…что Зуантевит, бог земли регионов, имел первенство среди всех божеств славян, славнейший в победах, надежнейших в ответах (на молитвы)». О сакральных сокровищах Святовита см. Lowmianski. Poczatki. — Т. 4. S. 135–138.

511

Helmold, cap. 6. S. 16–17 версия 1, cap. 108. S. 212–213 — версия 2.

512

Свидетельства источников по данному вопросу сопоставил Вильманс (R. Wilmans. Die Kaiserurkunden der Provinz im Westfalen 777–1313 etc. 1. — Munster, 1867. S. 9–113), придя к ложному выводу, что эта миссия якобы действовала в 9 веке (автор, однако, отвергал вымышленный дар Лотаря 844 г.). Однако совершенно противоположную позицию занял Шильдген (Th. Schildgen. St. Vitus und der slavische Swantovit in ihrer Beziehung zu einander // Programm der Realschule zu Munster, 1881). Последние исследования, касающиеся этой проблемы, особенно фальсификации документа Лотаря: J. Osieglowski. Poczatki slowianskiej Rugii do roku 1168 // MZPom. 13, 1967, изд. 1969. S. 254 nn.; Osieglowski. Wyspa slowianskich bogow. — Warszawa, 1971. S. 125–151.