Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)
Шрифт:
532
Так считал Нидерле (Niederle. Op. cit. S. 98), что на сей раз принимал и Брюкнер (Bruckner. Mitologia slowianska. S. 36, 71, однако он считал самого Перуна сокращенным именем. Против этого высказался Урбаньчик (S. Urbanczyk. Perenut // SSSlow. 4. S. 231). Автор (S. Urbanczyk. Religia. S. 39) признавал идентичность трех имен Саксона и Книтлингасаги.
533
(Saxonis Gesta Danorum) rec. et ed. J. Olrik et H. Raeder. — Hanniae, 1931. S. 474 — lib. 14, cap. 39, 38.
534
Saxo, 1. Cit: «Эта деревня была знаменита зданиями трех могущественных святилищ, достойных внимания из-за блеска местного искусства; в них частные боги достигли почти такого же почета, каким обладали у арконесцев боги общественные».
535
Saxo 14, cap. 39, 39. S. 474: «Больший храм ограничивался серединой своего входа, но оба закрывались вместо стен пурпурной
536
Saxo, 1. Cit.: «Ибо ласточки, которые строили гнезда в чертах его лица, наваливали на его же груди густой слой помета».
537
Saxo 14, cap, 39, 39. S. 466: «Это божество имело во множестве мест много святилищ, управлявшихся жрецами меньшего достоинства и власти».
538
Брюкнер (Bruckner. Mitologia stowianska. S. 128), идентифицируя Черноголового с Триглавом, ссылался на то, что Книтлингасага определила первого из них как «бога победы», что сближало его с Триглавом, он также сопутствовал славянам в войне. Однако же, как следует из свидетельств Титмара, сопутствие отрядам в военных походах было обычным атрибутом богов, поскольку они приносили победу.
539
См. выше.
540
Особенно поражает упоминание о колаче, см.: Pettazzoni. Op. cit. S. 219 (Колач должен был представлять солнце); однако лучше объясняет этот элемент торжества Быстронь (J. Bystron. Obyczaje zniwiarskie w Polsce. — Krakow, 1916. S. 263–266) — как магический прием с целью обеспечения урожая в будущем году.
541
См. выше. Саксоном и Книтлингасагой мы завершаем группу летописных повествований о религии полабских славян. Никаких новых, заслуживающих внимания конкретных деталей не дает описание языческого обряда в Книге чудес Хербарта, относимое Шахерской (S. М. Szacherska. Rola klasztorow dunskich w ekspansji Danii na Pomorzu Zachodnim и schylku 12 w. — Wroclaw etc., 1968. S. 83 n.; ibidem. S. 188–190) к Ругии. Однако же полабское божество было упомянуто также и продолжателем Хельмольда: Arnoldi. Chronica Slavorum (изд. 1. М. Lappenberg — G. ?. Pertz) — Hannoverae, 1868. S. 192 (5, cap. 24), где о шверинском епископе Берне было сказано: «Он же, силой Христовой укрепляемый, изгнал почитание демонов, срубил рощи и постановил, что вместо Гутдракка следует почитать епископа Гедехарда». Имя божества восходит к документу Генриха Льва, который в 1171 г. придал шверинскому епископству, в частности: «поместье святого Годехарда, которое прежде именовалось Годерак» (Ротmersches UB (ed. Conrad) 1, № 55. S. 68). Годерак, без сомнения, является славянским личным именем, которое, впрочем, Траутманн (R. Trautmann. Die slavischen Ortsnamen Mecklenburgs und Holstein. — Berlin, 1950. S. 59) признал неясным. Однако оба члена этого имени ясны: «год–», habilitas, pulchritudo, Svoboda. Staroceska osobni jmena. S. 75, а также «–рак», название животного. Скорее всего, это имя старого владельца имения, которое Арнольд, противопоставляя св. Годехарду, счел именем божества. Мифологический характер имени отверг Брюкнер (Bruckner. Mythologische Studien // ASPhil. 14. S. 164 n. Bruckner. Mitologia stowianska. S. 125). Точно так же следует упорядочить данные по славянской мифологии в эбсдорфской легенде 14 века, Niederle Op. cit. S. 156 n.; Bruckner. Mitologia stowianska. S. 133. Хеннил Титмара (Thietmar 6, 1, cap. 69. S. 567) опять же относится к немецкой мифологии, Bruckner. Mitologia stowianska. S. 126. Это объяснение не принял во внимание Едлицкий в переводе Хроники Титмара (?. Z. Jedlicki. Kronika Thietmara. S. 566). О более поздних многочисленных мистификациях славянских богов, начиная от Флинса, вымышленного Ботом см.: L. Franz. Falsche Slavengotter, Еіnе ікоnographische Studie. — Leipzig, 1941. S. 8 nn.
542
Helmold, cap 108. S. 213: «Это суеверие было среди ранов в такой силе, что Заутевит, бог земли ругианов, обладал первенством среди всех богов славян… <и далее> признавая его богом богов».
543
Так, Меригги (Meriggi. Il concetto. S. 169) не разделял функции богов, а признавал за одним так называемым «составным» богом, называемым Святовит, Яровит, Руевит (возможно также Триглав), три разнородные функции: 1) управление государством и помощь в военных походах, 2) помощь в обработке земли, 3) осуществление предсказаний. Однако это только те функции, которые отмечены в источниках. Племенной бог оказывал общее покровительство в сфере всех потребностей своего народа. В частности, недоразумением является поиск германского, как это считают некоторые исследователи (Венецке, а также Т. Силницкий), происхождения функции покровительства в военных действиях у полабских богов, что ставил под сомнение Меригги, считая со своей стороны, что она вытекала из антагонизма с христианским Богом. Поэтому невозможно представить, чтобы какая бы то ни было сфера человеческой жизни вышла из-под опеки сверхъестественных сил. Это противоречило бы основной задаче религии.
544
Lowmianski. Poczatki Polski 4. S. 313; ср. S. 401 (крещение 845 г.), S. 409 nn. (крещение Борживоя).
545
Kosmas 1, cap. U.S. 26;
546
Zywot Konstantyna, cap. 14, ZKMet. S. 65, Zywot Metodego, cap. 10, ibidem. S. 113; cap. 11, ibidem. S. 115.
547
Svatovaclavsky sbornik 2/2 // V. Chaloupecky. Prameny 10. stoleti legendy Kristianovy etc. — Praha, 1939. S. 467n. Cм. Lowmianski. Poczatki Polski, 4. S. 410–415, где доказывается раннее возникновение этой легенды.
548
FRBoh. 1. S. 151. В то же время близкая по содержанию, но лучше сориентированная в чешских отношениях баварская легенда Crescente fide упоминает только вскользь, что Спитигнев, оставив «sordes idolorum», крестился (baptizatus est), FRBoh. 1. S. 183. Упоминаемые здесь идолы означают не изваяния, а сверхъестественных существ — богов или демонов в соответствии с принятой в средневековье терминологией. Об использовании этой легенды Гумпольдом — Chaloupecky. Op. cit. S. 248 nn.
549
Фиала (Z. Fiala, Hlavni pramen legendy Kristianovy. — Praha, 1974 (Rozpravy CSAV — Rada spolec ved 84(1)) доказывает, что главным источником легенды о Кристиане является легенда Oriente iam sole, возникшая во второй половине 12 века; при этом он использует метод родственных связей. К сожалению, этот метод годится, если мы имеем дело с датированными памятниками, так как исследователей обычно подводит это обоюдоострое оружие, если оно используется для установления даты одного из памятников, как в данном случае. Этот метод с равной долей вероятности позволяет доказать, что это Ориенте черпало данные из Кристиана. Даже приведенный автором пример, особенно яркий, по его мнению, (S. 27–28), компиляции Кристианом двух версий Ориенте не является достаточным доказательством, поскольку точно так же можно утверждать, что это более поздняя версия Ориенте компилировала более раннюю версию с текстом Кристиана. Для установления хронологии показательна не формальная родственная связь, а большая или меньшая архаичность содержания. Здесь козыри на стороне Кристиана. Если Ориенте считает Драгомиру язычницей, а Кристиан не ставит ей это в вину, то позиция Кристиана соответствует действительности, в то время как Ориенте представляет ошибочную точку зрения. Древнейшее и, без сомнения, достоверное в данном случае славянское Житие св. Вацлава утверждает солидарность Драгомиры с Вацлавом и приписывает злым советникам изгнание матери этим князем; однако Вацлав вернул мать из изгнания и каялся с плачем, а Драгомира: «радоваше о вере его и о благодети, юже творяаше», иными словами, она была ревностной христианкой. См. реконструированный текст: М. Weingart. Prvni cesko-cirkevneslovanska legendа о svatem Vaclavu. Rozbor filologicky. — Praha, 1934. S. 117 n., cp.: Lowmianski. Poczatki Polski, 4. S. 420. И чешско-немецкая языковая конфронтация началась значительно ранее 13 века. Так, Космас (Kosmas, cap. 40. S. 73) говорит о Бржетиславе 1.
550
Krystian, cap., изд. J. Pekar. Die Wenzels und Ludmilalegenden und die Echtheit Christians. — Prag, 1906. S. 92.
551
Pekar. Op. cit.. S. 390 (текст).
552
Kosmas 1, cap. 4. S. 10. Однако же упоминание Космаса, что Тетка научила чехов чтить «Oreadas, Driadas, Amadriadas», может относиться к культу различного рода славянских женских демонов, соответствующих польским богинькам, о которых мы говорим далее. Заслуживает внимания упоминание о почитании камней (iste lucos et arbores aut 1apides adorat), подтвержденном также и в Полабье, где совершались клятвы в том числе и на камнях (in lapidibus, Helmold, cap. 84. S. 164), и имеющем германскую аналогию, Wienecke. Op. cit. S. 42–49. Это не были только жертвенные камни, R. Holstein. Aus der Religionsgeschichte der pommerschen Slaven // ZSRhil. 19, 1944–1947. S. 1–6; cp.: Witkowski. Mytologisch etc. S. 376 (где приведена и другая литература). В других славянских странах культ камней не был так представлен, поэтому нельзя исключать, что в районе Эльбы мы имеем дело с традицией, оставшейся в наследство от германского субстрата.
553
Как это считал Мейер (К. Н. Meyer. Von Kull der Gotter. S. 459).
554
Kosmas 3, cap. 7. S. 161.
555
F. Hecht. Das Homiliar des Bischofts von Prag // Beitrage zur Geschichte Bohmens Abt. 1. Quellensammlung 1. Band. — Prag, 1863. Фрагменты, касающиеся языческой религии, собрал Мейер (К. Н. Meyer. Fontes historiae Religionis Slavicae. — Berolini 1931. S. 20–24). В тексте мы с скобках указываем страницы в издании Гехта. Хёфлер приписал кодекс епископу Яромиру и определил время его создания — 1068–1086 годы. Шульте во вступлении к изданию высказался, что не обязательно датировать кодекс 11 веком и приписал авторство епископу Герману, с чем согласился Гехт, см. Вступление, С. 3–8.