Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)

Ловмянский Генрик

513

Последняя публикация этого документа: Pommersches Urkundenbuch (изд. К. Conrad) 1. — Koln-Wien, 1970, № 4 S. 4; фальсификация произошла только перед крестовым походом 1147 г., ibidem № 37. S. 40, что также доказывает более позднее происхождение этой легенды. Конфирмация Адриана 4, 1154 г., ibidem, № 44. S. 49, в общем подтвердила: insulam Ru/ian/am. Корбейские монахи даже поместили в своих анналах под 844 г. сообщение о походе Лотаря на Ругию и о даровании ее земель монастырю.

514

Annales Corbeienses // Scriptores 3. S. 8: «Когда они (славяне) отчаялись в спасении, они объявили себя данниками святого Вита; во славу его полководец сохранил им жизнь. <Далее то же самое (по-видимому из другого источника)> И снова (Czrezpienianie — то есть чреспеняне) предписали городу Корбейам, где покровительствовал и господствовал святой Вит, что каждый должен в год либо лисью шкуру, либо дважды по тридцать Берденвинкенских или подобных монет

за обработку их земли загнутым орудием, которое на нашем языке называется плугом». По-видимому, такова была величина дани Святовиту.

515

Svoboda. Staroceska osobni jmena. S. 87–88, 91. И Брюкнер (Bruckner. Mitologia slowianska. S. 126), утверждая, что «Святовит» имеет форму личного имени, не привел ни одного конкретного названия источника с подобным звучанием.

516

Брюкнер (Bruckner. Mitologia slowianska. S. 132; Bruckner. Mythologische Studien // ASPhil. 14/1892. S. 165 n.) считал связь Святовита co св. Витом вымыслом некоего миссионера.

517

Сходство имен Велеса и Волоса было случайным.

518

Каль (H.-D. Kahl. Heidnisches Wendentum und christliche Stammesfursten // Archiv f. Kulturgeschichte, 44/1962. S. 88–95) доказывает, что славяне признавали за своими богами компетенцию в границах их этнической группы, точно так же и христианского Бога они считали племенным Богом немцев. Его компетенция не распространялась на славян, они не могли рассчитывать на помощь с его стороны в своих делах. Поэтому правомочно утверждение автора, что в Полабье существовало понятие племенного бога, однако племенное божество было способно нести помощь и за пределами своего племени (Святовиту посылал дары даже датский король). Цитированный автором мерсебургский нищий сомневался, окажет ли св. Генрих ему, славянину, помощь, но по крайней мере не утверждал, что он не способен этого сделать. Христианский Бог в понимании славян был немецким богом фактически, но они не ставили под сомнение вненемецкую компетенцию христианского Бога, отлично зная, что он признавался всеми, за исключением славянских народов. Поэтому если с их стороны существовало сопротивления принятию элементов христианства на стыке с немцами, то не видно причин для этого в их контактах с другими славянскими народами.

519

Lowmianski. Poczatki Polski. — Т. 5. S. 270. Миссионерские связи Чехии и Лужиц сохранились и позже. Адам Бременский (Scholion 71) сообщает о двух чешских монахах, которые прибыли с миссией в Ретру и там приняли мученическую смерть.

520

I. Borkovsky. Prazsky hrad v dobe premyslovskych knizat. — Praha, 1969. S. 120 n; Borkovsky. Die Prager Burg Zeit der Premysliden fursten. — Praha, 1972. S. 149. В литературе высказывалась точка зрения, в последнее время представленная Граусом (F. Graus. Bohmen zwischen Bayern und Sachsen. Zur bohmischen Kirchengeschichte des 10 Jh. // Historica, 17/1969. S. 19–21), что пражский собор св. Вита первоначально был посвящен св. Эммераму, на том основании, что поздняя редакция легенды св. Вацлава говорит, что он основал церковь св. Абрама (вм. Эммерама). Однако же это явная переработка сообщения древнейших текстов, которые называют св. Эммерама покровителем Вацлава, ставшим предметом особого поклонения князя. Новейшие исследования по данному вопросу, рассмотренные в статье: L. Matejka. St. Veit, der Patron Bohmens, im altesten kirchenslavischen Schrifttum // Millenium dioeceseos Pragensis 973–1973. Beitrage zur Kirchengeschichte Mitteleuropas im. 9–11. Jh. — Wien-Koln-Graz, 1974. S. 42–49, обнаруживают древние истоки культа св. Вита (мученика эпохи Диоклетиана), который находит отражение в раннесредневековой письменности всех трех ветвей славян и восходит ко времени Мефодия. Таким образом, происхождение пражского собора св. Вита мы можем рассматривать в контексте не отношений Праги с Корбеей или Баварией, а внутренних контактов между славянами.

521

Krek. Einleitung — 1887. S. 400, сноска. Автор справедливо выражал сомнение в трансформации в Полабье латинского имени sanctus Vitus в Святовит.

522

Adam Bremehski 4, cap. 18. S. 245: «Они так боялись из-за близкого знакомства с богами или скорее с демонами, которых они почитали более, чем прочие». Helmold, cap. 108. S. 212: это древнейшее изображение Зуантевита, что смело можно считать доказательством существования изваяния до 12 века.

523

Bruckner. Mitologia slowianska. S. 126.

524

Как на это указывал в связи с Триглавом Лабуда в своей рецензии на работу Венецке (G. Labuda // SOcc. 19/1947. S. 467). Триглава с Троицей связывал Брюкнер, а вслед за ним и Рудницкий (М. Rudnicki. Bostwa lechickie // SOcc. 5/1926. S. 414). Проблема христианского происхождения Триглава осложняет факт позднего происхождения древнейших известных изображений св. Троицы с тремя головами (лицами). Древнейшим памятником такого типа считается миниатюра 12 века, иллюстрирующая хронику Исидора из Севильи (Национальная Библиотека в Париже rps 7135). Не знал более

ранних изображений Соколовский (М. Sokolowski. Przedstawlenie Trojcy о trzech twarzach na jednej glowie w cerkiewkach wiejskich na Rusi // Sprawozdania Komisji do badania historii sztuki w Polsce 1. — Krakow, 1879. S. 43–50), не знал их и более поздний исследователь Кирфель (W. Kirfel. Die Dreikopfige Gottheit. Archaologisch-ethnologischer Streifzug durch die Ikonographie der Religionen. — Bonn, 1948. S. 148, гравюра 151 в таб. 53), который располагал обширным иконографическим материалом. В действительности и эта миниатюра представляет фигуру с двумя головами Отца и Сына (анфас), третью же голову св. Духа — невидимую на гравюре — исследователи только предполагают за двумя другими головами. Предположение это неудачное, так как триглавые (с тремя лицами) изображения сверхъестественных существ, как правило, показывают одну голову (лицо) анфас, а две боковые в профиль. На указанной гравюре св. Духа символизируют два крыла по бокам двуглавой фигуры, а также ореол, окружающий обе головы (в более поздней иконографии св. Духа представлял голубь, возносящийся над головами Отца и Сына). Поэтому древнейший приведенный Кирфелем (S. 149 и гравюра 154) пример трехглавой Троицы следует признать миниатюрой из глаголического молитвенника рубежа 13–14 веков. Исходя из отсутствия доказательств существования уже в 10 веке триглавой модели св. Троицы, мы должны признать концепцию Триглава собственным вымыслом славян, которые пользовались в интерпретации св. Троицы тем же способом мышления, что и более поздняя христианская иконография.

525

Как утверждает Петтаццони (Pettazzoni. Wszcchwiedza bogow, passim. S. 217): «многоглавость фигур богов — это наивный способ выражения божественного всевидения». В отношении славян автор глубоко ошибался, не отдавая себе отчет во вторичном происхождении концепции многоглавости сверхъестественных существ у этого народа.

526

Helmold, cap 84. S. 160. Автор интересовался явлением многоглавости сакральных изображений, однако ни одного конкретного примера он не привел. Не потому ли, что, кроме Триглава и фетишей, многоглавых фигур не было? Столь же осторожной интерпретации с точки зрения культа требуют многочисленные деревянные, каменные и металлические фигуры, находимые археологами, см. их перечень в: J. Herrmann. Geistige и kult.-rel. Vorstellungen, см. выше; Die Slaven in Deutschland. — Berlin, 1970. S. 252 n.; вообще можно исключить славянское происхождение каменных и металлических фигур, поскольку письменные источники в один голос свидетельствуют, что идолы и фигуры, используемые славянами для культовых целей, делали из дерева. Деревянные же фигуры могут приниматься во внимание как предметы культа, но не обязательно в качестве богов, так как вероятны и две другие возможности, что это были амулеты или же изображения умерших предков, которые ставились на столбах и в культовых местах возле кладбищ. Возникает вопрос, не отражала ли многоглавость также и верование в множество человеческих душ?

527

Labuda, см. выше. S. 465 nn; Pettazzoni. Op. cit. S. 225.

528

По мнению Брюкнера (Bruckner. Mitologia slowianska. S. 131), многоглавость богов была у славян более поздним явлением, которое получило развитие под влиянием Триглава. Это возможно, если многоглавость у славян вообще получила развитие.

529

Этому походу посвящена работа: О. Eggert. Die Wendenzuge Waldemars 1. und Knuts 6. von Danemark nach Pommern und Mecklenburg // baltische Studien N. F. 29. — Stettin, 1927. S. 53–82 (passim). См. также: Я. П. Зинчук. Борьба западных славян против агрессии немецко-датских феодалов в конце 12 века // Ученые записки Института славяноведения. Т. 18. — М., 1959. S. 250–291.

530

О Книтлингасаге см.: J. de Vries. Altnordische Literaturgeschichte 2 (изд. 2). — Berlin, 1967. S. 300–302. Этот источник заканчивается 1187 годом, так как, по-видимому, до этого года доходит использованный источник, который возник, наверное, еще в 12 веке. В то же самое время заканчивается и повествование Саксона. Автор определяет этот общий источник как хронику (С. 276).

531

Саксон пoдрoбнo описал арконский храм и находящийся в нем единственный (по мнению автора) идол, см.: Saxonis. Gesta Danorum (rec. J. Olrik et H. Raeder) 1. — Hauniae, 1931. S. 464 — lib. 14, cap. 39, 2: «В середине города у них была площадь, где можно было видеть деревянный храм изысканнейшей отделки; не только великолепие убранства, но также помещенные там статуи заслуживают почтения. Внешняя сторона здания блистала четким рельефом, содержащим формы различных вещей, изображенных в грубой и неизящной манере. Для собирающихся войти в него был открыт один вход, а само святилище закрывал двойной ряд оград, из которых внешний, защищенный стенами, был покрыт красной крышей, внутренний же, опираясь на четыре косяка, блистал, вместо стен, висящими покрывалами и не имел с внешним никакого сообщения, кроме крыши и кое-какого наборного потолка». Далее (cap. 39, 3. S. 465) следует подробное описание идола: «В здании стояла огромная статуя, превосходящая своей величиной всякий внешний вид человеческого тела, достойная удивления из-за своих четырех голов и стольких же шей, к которым, как можно было видеть, относились две груди и столько же спин».