Россия и ислам. Том 3
Шрифт:
и, следовательно,
– историк не должен отвергать ни одну из культур и субкультур, судя о них по «современным» или же иноцивилизационным этическим и прочим идеальным критериям.
Любопытна в данном контексте бартольдовская оценка книги: Cahun L. Introduction a l’histoire de l’Asie. Turcs et Mongols des origines a 1405 (P., 1896)155. В ней тюрки и монголы наделены многими добродетелями, однако в упрек им ставится то, что они не смогли «переработать элементы персидской и китайской цивилизаций» и создать на основании их собственную национальную культуру.
Бартольд возражает: «Автор (Cahun. – М.Б.) не представляет, что эта неспособность объясняется не природными, расовыми особенностями тюрков, но привычками, вынесенными ими из другой жизни в степях и последующей истории их, всегда требовавшей напряжения всех наличных сил для военных целей и никогда не оставлявшей им необходимого досуга для мирной
В той же своей – воистину программной – речи Бартольд недвусмысленно причисляет себя к «новой школе ориенталистов-историков», основателями которой он называет Вейля, Шпренгера, Дози и особенно Кремера (хотя позднее – о чем я скажу далее – стал к ним гораздо более критичен). Ни Гольдциэр, ни Снук-Хюргронье – т. е. те, кто создал во многом радикально отличное от только что перечисленных исламоведов направление, – здесь Бартольдом совсем не упомянуты (в дальнейшем он о каждом из них говорил с большим уважением157). Наконец, не было сколько-нибудь солидных причин для того, чтобы объединять в одну группу, скажем, Кремера и Дози, Шпренгера и Вейля158. Но по-видимому, Бартольда в данном случае всего более привлекло у них иное: то, что они (приводится кремеровская характеристика этих авторов) «показывают нам, как постепенно создавалась история восточных народов; мы видим восточных людей в их будничной одежде, не в том театральном костюме, в который их облекали прежде. История Востока утрачивает свой фантастический ореол, но зато получает характер изображения действительной жизни народов; мы видим, что люди везде одинаковы159, что различие между культурой Востока и культурой Запада вполне объясняется тем, что умственная работа восточных народов была направлена обстоятельствами на другие пути, прибегать к априорным предположениям об основных различиях между натурой восточного и натурой западного человека, о неизгладимых расовых особенностях нет никакой надобности160. Научное объяснение истории Востока необходимо уже потому, что иначе законы, выработанные только на основании истории Европы, неизбежно будут страдать односторонностью и не будет достигнута конечная цель исторической науки – выяснить законы, которым подчиняется жизнь всего человечества»161.
Бартольд не скупится на все более и более лестные комплименты «новой школе», опять ее значительно идеализируя, во многом неоправданно приписывая ей те достоинства162, которыми она либо вообще не обладала, либо владела не в столь уж большой степени по сравнению с ее предшественниками, и одновременно закрывая глаза на ее реальные и очень большие недостатки. «Ученый этой школы, пишет Бартольд, вносит в изложение истории Востока свет европейской науки, но не превращает азиатов в европейцев и старается в своих выводах исходить из подлинных выражений первоисточников; при объяснении политического устройства, социальных и бытовых условий удерживается восточная терминология, без произвольной замены ее европейскою. Изучение восточных историков уже не рассматривается только как средство получить добавочные сведения о тех или других событиях европейской истории; история Востока получает характер самостоятельной отрасли исторической науки, и ее выводы принимаются в расчет при объяснении всемирно-исторических процессов. Убеждение, что человек по своей природе везде одинаков и что только условия его исторической жизни, создающие влияние наследственности (очевидно, надо понимать как «влияние традиций»; «власть традиций». – М.Б.) делают его тем или другим, исключают высокомерное презрение к народам низшей культуры (напомню, что Бартольд вполне признает деление культур на «высшие» и «низшие». Есть у него даже такое понятие, как «некультурные народы»163. – М.Б.). Проникнутый этим убеждением, историк вносит в свой труд ту симпатию к людям, которая отнюдь не мешает объяснить темные стороны исторической жизни и без которой не может быть плодотворной научной работы»164.
Да и сами эти «темные стороны» могут в конце концов оказаться, если их с наивозможной объективностью проанализировать, совсем иными.
Так, Батый в глазах русских летописцев был только «лютым зверем»; а между тем он не только получил от самих монголов прозвание «доброго хана» (саин-хана), но «прославляется за свою кротость, справедливость и мудрость мусульманскими и армянскими писателями, нисколько не расположенными хвалить монголов. Как об исторических деятелях, так и о народах мы можем правильно судить только тогда, когда имеем сведения о их жизни в различных ее проявлениях; произнесение приговоров над деятелями и народами на основании отдельных фактов и отдельных сторон их деятельности – прием безусловно ненаучный,
Надо, призывает Бартольд и спустя пятнадцать лет, «деятелей прошлого… брать такими, какими они были; иначе они и не могли бы выполнить свое историческое назначение»166.
Что тут перед нами еще один – и притом самый что ни на есть явственнейший – поворот в сторону культуррелятивизма (от чар которого не сможет никогда, наверное, избавиться никто из «настоящих историков») – факт, я полагаю, не нуждающийся в особых доказательствах.
К тому же Бартольд из того – рожденного давлением духа времени, как любил некогда выражаться Шпренгер167, – комплекса факторов, который определял деяния разноранговых исторических персонажей, совсем исключает роль и расовой и даже специфически этнической ментальности. Если и есть «национальная психология», то она, согласно Бартольду, довольно часто воодушевлявшемуся еще в предреволюционный период тем, что напоминало «исторический материализм» или нечто ему близкое, трансформируется в зависимости от изменения коренных условии жизнедеятельности168.
В другом месте (статья «К вопросу об языках согдийском и тохарском» // Иран. T. I. Л., 1927. С. 25–41) Бартольд критикует В.П. Наливкина – некогда известного в Средней Азии русификатора и христианизатора – за то, что тот (в своей книге «Туземцы раньше и теперь». Ташкент, 1913. С. 28) полагал, будто «ни большая склонность к торговле, ни большое число лиц, занимавшихся ею, не сделали в то время (до русского завоевания) среднеазиатцев финикийцами». Но ведь сам Наливкин признает на с. 97 и следующих («Туземцы…»), подчеркивает Бартольд, что «неподвижность и робость» стали исчезать «по мере изменения общих условии жизни»169.
И тут-то можно подробнее поговорить о заимствовании Бартольдом некоторых категорий и терминов из тех идейных конструкций, которые обыденное сознание обычно воспринимает под одной этикеткой – «марксизм».
Уже в 1899 г., в упоминавшейся мною рецензии на книгу Н.А. Аристова, Бартольд говорит о «классовой борьбе», о том, что сколь бы ни была важна политическая история, не менее существенно изучать и «весь строй жизни народов в различные периоды»170. Ее же ход, писал Бартольд тремя годами раньше, «определяется преимущественно, хотя и не исключительно, экономическими условиями». В связи с этим необходимо анализировать процесс «развития земледелия, промышленности и торговли»171.
В 1912 г. (Мир ислама. T. I. С. 425) Бартольд упрекнул своих предшественников-исламоведов в том, что «предметом их исследований оставался до конца мир идей (аналогичная критика была повторена им в некрологе И. Гольдциэру. – М.Б.); эволюция рассматривалась вне связи с явлениями хозяйственной и политической жизни», безотносительно к вопросу «насколько теоретическим построениям соответствовала действительная жизнь народных масс в разные периоды мусульманского мира» и т. п.
Тем не менее в целом к марксизму – да, пожалуй, и ко множеству акций советской власти, при которой он прожил почти 13 лет, – Бартольд относился настороженно172, до конца жизни своей комбинируя приверженность либерально-индивидуалистическому этосу с верой в благотворность доминирования европогенных централизованно-государственных структур над Востоком. В советской прессе 20 – начала 30-х годов – особенно в той, которая выходила в восточных республиках, – было немало обвинений в адрес Бартольда за его «апологетику колониализма»173. Но ведь потом, когда официальная идеология избрала совсем иной курс – курс на демонстрацию «прогрессивных последствий» вхождения мусульманских регионов в состав Российской империи, – отношение к Бартольду стало в целом благожелательным174. Ныне же произошло большее: Бартольд почти канонизирован советской ориенталистикой (М. Батунский писал это еще в период существования СССР. – Прим. ред.), и я опять-таки склонен объяснять это и тем, что его «универсализм» (а следовательно, и тяга к детерминизму175 – тем более что, по Бартольду, нет «принципиального различия» между конечными целями естествознания и исторической науки176) оказался созвучен как ряду формальных аспектов «марксистского интернационализма», включая и имплицитное оправдание имперских механизмов177, так и характерным для многих представителей современной отечественной науки космополитическо-либеральным установкам.
Если же говорить о тех компонентах бартольдовской историософии, которые ее либо недалекими, либо цинично-конъюнктурными истолкователями преподносятся в качестве «марксистских» (или в той или иной степени «отражающих влияние марксизма»), то они, эти компоненты, генетически отнюдь не всегда восходят именно к марксизму.
Ведь все то, что по этому вопросу писал Бартольд, для мировой (я подчеркиваю – «для мировой», ибо российские исламоведы и здесь опоздали по сравнению с их западными коллегами) исламистики вовсе не было чем-то совершенно неожиданным.