Россия и ислам. Том 3

Батунский Марк Абрамович

Когда Бартольд в созданном им «Мире ислама» предупреждал, что этот журнал не предоставит своих страниц ни миссионерско-полемическим трудам, ни «мусульманским тенденциям»¹⁹⁷, он, несомненно, имел в виду именно «реакционеров».

Но в эту категорию у Бартольда попадают и джадиды¹⁹⁸, и пантюркисты, и панисламисты¹⁹⁹.

В нашумевшем – и сделавшим его имя одиозным в глазах тюркско-националистических кругов, в частности, такого их идеолога, как Ахмед Зеки Валиди (Тоган), – письме в редакцию газеты «Вакт» Бартольд утверждал: долг России состоит в том, чтобы «вести все свое население, без различия национальностей, не назад, а вперед», и потому несостоятельны «мнения современных представителей турецкого национализма

в России о Туркестане как искони турецкой стране»²⁰⁰.

В архивах хранится и следующее суждение Бартольда о функционировавших в Туркестане «татарских националистах»²⁰¹: «Они не делали вывод, что необходимо покончить с ханствами (Бухарским и Хивинским. – М.Б.); напротив, они считали необходимым дорожить этими остатками мусульманско-турецкой государственности и продлить их жизнь реформами хотя бы по образцу произведенных в Турции и Персии…»²⁰² Бартольд же полагал, что «политические волнения в Бухарском ханстве и вообще в Туркестане… происходили только во имя возвращения к местному средневековому строю»²⁰³ – т. е. были откровенно реакционными. Но чтобы глубоко понять эти сугубо современные феномены, надо, все время напоминает Бартольд, дотошно знать среднеазиатскую историю – в том числе русским «администраторам и дипломатам» для извлечения из нее соответствующих прагматических сведений. Без них нельзя ни правильно оценить предшествовавшие русскому завоеванию²⁰⁴ этапы прошлого Средней Азии, ни предвидеть ее возможные зигзаги – благо (тут Бартольд с сочувствием цитирует одного из западных наблюдателей) «сознательной и планомерной завоевательной политики в России никогда не было»²⁰⁵, политики, основанной на хорошем знании²⁰⁶ фактов, и, что еще значимей, свободной от предубеждений и стереотипов по отношению как к мусульманской культуре в целом, так и к исламу как ее перманентно-ведущему (но и не тотально-детерминирующему) элементу.

Бартольдовскому отношению к исламу будет посвящен особый параграф. Сейчас же я хочу привлечь внимание к тому обстоятельству, что Бартольд, при всей его более чем сочувственной оценке значимости русской экспансии на мусульманский Восток, предостерегает тем не менее против того, чтобы одними только черными красками рисовать предколониальную фазу истории восточных народов: она не есть история одного только «непрерывного и безнадежного застоя, и упадка»²⁰⁷; и там, еще задолго до русского господства, было «больше, чем обыкновенно полагают», и таких общественных движений, которые приводили «иногда, хотя бы временно, к совершенному устранению единовластия (т. е. здесь перед нами ниспровержение еще одного устойчивого стереотипа о «вечной тяге ориенталов к автократическо-деспотическим формам власти».-МБ.)» и были связаны с развитием общественного самосознания, городской жизни, «торгово-промышленного класса». К тому же такое, например, «народное движение», как восстание сербедаров в Самарканде (1365 г.), было вызвано вовсе не «религиозными мотивами», а «притеснениями местного визира и его родственников»²⁰⁸.

3. Отношение Бартольда к исламу, освящаемой им культуре в том числе и в их среднеазиатских разновидностях

Бартольд (в своей – и по сей день не опубликованной – рецензии на книгу Н.П. Остроумова «Сарты», Ташкент, 1896 г.) призывал к изучению быта коренных народов Средней Азии «без фальшивой идеализации их и в то же время без всяких расовых, националистических и религиозных антипатий. Необходимо помнить, что понять характер целого народа на основании наблюдений над отдельными его представителями – задача несравненно более сложная, чем полагает большинство путешественников и поверхностных наблюдателей»²⁰⁹.

Бартольд далее предостерегает против непрестанных тенденций видеть в «мусульманском фатализме» причину «культурной отсталости» подпавших под русское владычество исповедников ислама.

«… всякому, – подчеркивает он, – знакомому с историей Востока, известно, что этот фатализм

в своих фактических проявлениях ничем не отличается от христианской покорности воле Божьей и служит преимущественно утешением в несчастии; никакой фатализм не мешает мусульманским государственным людям, полководцам и торговцам принимать меры к обеспечению успеха своих учреждений»²¹⁰.

В одном из ранних писем Розену Бартольд решительно возражает против пылко пропагандируемого В.Д. Смирновым тезиса о несовместимости ислама и культуры. Согласно же Бартольду, «в каждой из существующих христианских церквей есть догматы, абсолютно не согласные с результатами науки; эти догматы и результаты науки, по-видимому, исключают друг друга, а между тем спокойно продолжают существовать рядом». Та же ситуация характерна и для мира ислама. Поэтому «зажигательные статьи профессора Смирнова, по-моему, так же неуместны, как то официальное покровительство исламу, которого прежде держалось наше правительство»²¹¹.

Столь же резко отреагировал Бартольд (1912 г., в отзыве на тезисы доклада ташкентца М.В. Лаврова) на фразы типа «ислам – окаменелый враг прогресса». Он пишет: «Если враг «окаменел», то и слава Богу, тогда он может жить только в «каменном веке», а не в жизни… Но ислам ничуть не окаменел, а сохранил до сих пор… достаточную долю жизнеспособности и умение приспособиться к обстоятельствам»²¹².

Наконец, Бартольд напоминает и о другом – о том, что «культуроспособность и культурные заслуги туземцев (среднеазиатских. – М.Б.) вряд ли нуждаются в доказательстве; едва ли также можно поставить им в вину, что они по общему характеру своей истории, особенно в новейшее время, не могли выйти из условий средневековой жизни, когда в самой Европе в области права переход от средневековья к новому времени начался только в конце XVIII в.»²¹³.

В высшей степени интересным кажется и то, что, по мнению Бартольда, применять к современной ему Средней Азии чисто западные по генезису и потому никак не долженствующие быть переносимыми в совсем иные культурно-исторические контексты, принципы и нормы «национального начала» и этнической селекции – дело совершенно излишнее²¹⁴.

Не забывал он указывать на то, что «как бы ни была глубока в настоящее время пропасть между культурами мусульманской и европейской, корни обеих культур одни и те же»²¹⁵.

И хотя Бартольд относил себя к числу тех, кто «принимает к сердцу не столько чисто государственные интересы, сколько интересы народных масс»²¹⁶, все-таки и этими, и им подобными замечаниями, советами, рекомендациями он много делал для становления такого теоретико-прагматическо-организационного комплекса, который я назвал Империология. Он в свою очередь состоял из ряда «функциональных империологий», изучающих функционирование универсальных фундаментальных («общеимперских») и конкретно-автохтонных политических, идеологических, юридических, морально-этических норм, установок, символов и т. п.

Одним из наиболее значимых плодов такого подхода стала бы экспликация представлений о российкой (=«имперской») истории как достаточно стабильной и организованной тотальности, имеющей (во всяком случае, в настоящем и особенно в будущем) инвариантные свойства и закономерности развития. В таком случае лишались бы интеллектуальной и эмоциональной привлекательности представления о Российской империи как о некоей «дискретности», включающей массу разнородных этнических и конфессиональных автономно друг от друга функционирующих общин, не охваченных общей логикой изменения, не имеющих единообразных механизмов образования и трансформации. Эффективность действия этой Империологии в мусульманских владениях прямо зависела от решения вопроса – сохранится ли и далее противостояние Ислам/Христианство, или же следует переходить к полицентричным многозначным структурам, в которых эти традиционно-позитивные отношения можно дополнить отношениями неоппозитивных различий²¹⁷.