Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Собчаков, представляя в марте 1867 года отзыв педагогического совета Корнилову, добавил в опровержение еще более резкую полемическую ноту, назвав подателей прошения «виленскими фанатиками» [1789] . К тому времени подоспела жалоба и от «фанатиков» ковенских. Двенадцать просителей обратились к ковенскому губернатору еще в конце 1866 года; не дождавшись ответа, они добились приема у генерал-губернатора Баранова и вдобавок подали свою жалобу министру народного просвещения, чей запрос и ускорил рассмотрение дела в ВУО. Хотя ковенцы, несомненно, разделяли взгляд виленцев на казенные учебные заведения для евреев, они ходатайствовали не об их полной отмене, а только о замене учителей-евреев русскими. Их более тонкая тактика учитывала политические перемены, происшедшие после покушения Каракозова на Александра II, возросшую чувствительность властей к угрозе распространения атеизма и связанный с этим пересмотр задач учебного ведомства. Просители пытались актуализировать представление о том, что государство заботится о воспитании прочной, но не «фанатической» религиозности, в равной мере свойственной всем верноподданным, невзирая на различие вероисповеданий [1790] . В этом отношении прошение ковенских евреев созвучно одновременным с ним жалобам минских и гродненских католиков на обращения в православие (см. выше гл. 7). Выпускники раввинского училища представали в прошении опасными безбожниками:
1789
Ibid. Ap. 6. B. 1690. L. 7 ap., 1 (отношение
1790
«…Обрусение евреев обусловливает не одно усвоение ими русского языка и народности; это еще не все: главное дело, что они должны остаться верноподданными Государя и верными сынами Отечества, а это возможно только при непоколебимости исповедуемой религии» (LVIA. F. 567. Ap. 6. B. 1317. L. 2 ap.). Говоря о попытке манипуляции тревогами бюрократов, я не ставлю под сомнение искренность возмущения миснагедов поведением или бытовыми привычками многих маскилов.
…Еврейские учители суть люди таких убеждений, что их ученики, к ужасу родителей, несмотря на ранние лета, в короткое время начинают явно отвергать даже те истины, пред коими благоговеют лица всех вероисповеданий, не говоря о том, что семейная жизнь этих мальчиков отравляется антипатиею к своим родителям за самое их верование в спасительное слово Божие.
Просители ходатайствовали о замене таких горе-наставников русскими учителями: они, мол, не только не будут вмешиваться в религиозные дела евреев, но «гораздо более усвоят своим ученикам дух русской народности» [1791] .
1791
LVIA. F. 567. Ap. 6. B. 1317. L. 10 ар., 3, 6.
Лишь немногим ранее получения этой жалобы в Вильне некоторые из глав училищных дирекций ВУО предупреждали о новоизобретенной стратагеме евреев «старой партии»: спровоцировать замену еврейских учителей русскими в качестве решающего шага к закрытию в скором будущем отдельных училищ [1792] . Ковенское прошение показывает, что те, кого чиновники презрительно называли «талмудистами», знали о таком истолковании своих намерений: чиновничья среда и разные группы местного еврейства не были обособленными культурными сообществами; напротив, между ними происходила если не прямая коммуникация, то обмен представлениями друг о друге и о самих себе в глазах другого (по схеме «о чем, по их мнению, думаем мы») [1793] . Один из доводов ковенских просителей в пользу замены учителей был рассчитан на то, чтобы не только убедить чиновников в своей благонадежности, но и польстить их самолюбию: «…русские учители, приехав в здешний край, не понимая ни слова по-жмудски, однако оказали в непродолжительное время большие успехи в обучении русской грамоте крестьянских (читай литовских. – М.Д.) мальчиков, которые, подобно еврейским, не понимали ни одного слова в русском языке. В смышлености же и восприимчивости еврейский мальчик конечно не уступает крестьянскому» [1794] . Народные школы для литовцев составляли тогда предмет гордости руководителей Виленского учебного округа, убежденных в том, что в них создается новая и многообещающая метода обучения «инородцев» – с минимальным использованием их родного «наречия» [1795] .
1792
См., напр.: Ibid. B. 1319. L. 40–40 ар.
1793
О сходном механизме русско-польской взаимной стереотипизации в ту же эпоху см.: Долбилов М.Д. Полонофобия и политика русификации в Северо-Западном крае империи (1860-е гг.) // Образ врага. М., 2005. С. 166–172.
1794
LVIA. F. 567. Ap. 6. B. 1317. L. 3.
1795
См. об этом: Долбилов М.Д. Превратности кириллизации. С. 272–289.
Лести администраторы ВУО не поддались, но для ответа на прошение им пришлось прибегнуть к риторическим ухищрениям. Как и следовало ожидать, ходатайство «старой партии» ковенских евреев (она также названа «партией хасидов и цадиков» – это о миснагдим!) о назначении русских учителей связывалось с тем, что «христианские учители ограничиваются одним преподаванием своего предмета в училище, не вмешиваясь ни в их верование, ни в их общественное, кагальное управление», и, следовательно, не будут способны взломать скорлупу «предрассудков» и «суеверия». Чтобы дискредитировать религиозные чувства просителей, руководители ВУО позволили себе серию передержек при цитировании прошения, вершиной которых стало извращение смысла метафоры, использованной просителями при описании своего конфликта с маскилами. Просители выражали опасение, что «передовые наши евреи», имеющие нужные знакомства и связи, не дадут хода даже самым справедливым жалобам на выпускников раввинского училища и «не пожелают оставить» тех «в грязи». Руководители ВУО постарались обратить это высказывание против просителей, формулируя свой коронный довод за оставление учителей-евреев в начальных училищах:
…Самое главное: еврею не так противны еврейские лохмотья и еврейская грязь, как иноплеменнику. Только еврейский учитель может переносить всё это без отвращения и быть действительным воспитателем и преобразователем своего соплеменника. Просители сами признают, что «передовые евреи не пожелают оставить их в грязи»… [1796]
Не говоря уже о том, что просители прилагали метафору именно к «передовым» учителям (которых они надеялись смешать с грязью, обвинив в атеизме), «грязь» здесь получает не переносный, а фактически прямой смысл: в уста просителей вкладывалось невольное признание, что их мечта – не выпустить еврейских детей из душных и смрадных каморок хедеров. Убеждая вышестоящие власти в том, что просители не заслуживают доверия, руководство ВУО старалось представить еврейский «фанатизм» в самом отталкивающем виде.
1796
LVIA. F. 567. Ap. 6. B. 1317. L. 3 ар., 11 (черновик отношения попечителя ВУО генерал-губернатору, написанный Траутфеттером, с правкой Корнилова).
Прошения миснагедов вызвали в руководстве ВУО противоречивую реакцию: сплетение интересов вокруг еврейского образования оказалось весьма причудливым. Корнилов и его сотрудники были убеждены (надо признать, не без оснований), что за неожиданной доброжелательностью миснагедов к русским православным учителям кроется изоляционистский расчет: отпугнуть от школ с такими учителями еврейских детей и подвигнуть администрацию на полное закрытие школ. Отклоняя прошения, Корнилов был вынужден защищать репутацию маскилов (на которых со своей ультраинтеграционистской позиции тогда же нападал Брафман) как просветителей еврейства. Однако уже в скором времени выдвинутые миснагедами консервативные аргументы против маскилов
Появление в Вильне группы энергичных чиновников, готовых предложить свое видение еврейского вопроса, пришлось на время, когда в среде петербургской бюрократии наметился отход от николаевского регламентирующего вмешательства в жизнь российского еврейства. В год Январского восстания в Министерстве внутренних дел составлялся проект положения, ослаблявшего надзор казенных раввинов за соблюдением иудейского закона; в Министерстве народного просвещения эксперты обдумывали перспективу отмены специальных еврейских училищ и привлечения еврейской молодежи в общие учебные заведения, где главной силой аккультурации должно было стать светское образование, а не подчинение новому конфессиональному институту. Именно эту тенденцию виленские русификаторы, прежде всего чиновники учебного округа, попытались существенно скорректировать. Суть их подхода заключалась в соединении прежней, николаевско-уваровской, установки на дисциплинирование иудаизма с постепенной гражданской эмансипацией евреев в типичном для Великих реформ духе благодеяния свыше. В 1865 году руководство Виленского учебного округа в лице попечителя И.П. Корнилова четко высказалось за сохранение и раввинских, и начальных еврейских училищ как, по его мнению, наилучшего на данный момент средства аккультурации евреев. По крайней мере до начала 1867 года Корнилов следовал рекомендациям П.А. Бессонова, директора Виленского раввинского училища в 1865 году, мечтавшего воспитать поколение таких евреев, которые свободно владели бы русской речью и в то же время искренне исповедовали бы иудаизм в некоей облагороженной, но в своей основе традиционалистской версии. Посредством специальных учебных заведений для евреев и контролируемого администрацией преподавания религиозных предметов Бессонов рассчитывал предотвратить резкую секуляризацию образования евреев, неразрывную, в его представлении, с ассимилирующим влиянием Германии. Вообще, опасение онемечивания евреев стало в середине 1860-х годов еще одним измерением еврейского вопроса в политике виленских властей.
Нетрудно подметить любопытный контраст: надежды виленских чиновников на «очищение» иудаизма и преобразование еврейства стояли в зените в тот самый период, когда католицизм в Северо-Западном крае, при участии тех же самых деятелей, подвергался грубому нажиму и весьма унизительным ограничениям. Когда в разных губерниях края по распоряжению миссионерствующей администрации костелы один за другим закрывались и переделывались в православные храмы, русификаторы угощали приезжавших из столицы приятелей пением хора раввинского училища в главной синагоге Вильны. Сходным образом в вопросе о внедрении русского языка в неправославные богослужения Корнилов и Бессонов пессимистически смотрели на католиков и оптимистически – на евреев. Эта разновекторность едва ли случайна. После начала волнений в Царстве Польском и западных губерниях разочарование бюрократов в прежних опытах интеграции католической церкви в аппарат «конфессионального государства» было много глубже, чем их сомнения насчет просветительского проекта фабрикации духовного сословия или подобия такового у евреев. В иудаизме, как ни странно это может прозвучать, тогда усматривался б'oльший ресурс приспособляемости, «прилаживания» к переживающему фазу реформ имперскому государству. И не что иное, как новая задача распространения русского языка, придавала особый смысл и даже вкус этому проекту: система отдельного образования для евреев из порядком надоевшей самоцели превращалась в программу двойного воздействия на это население в его массе – и через религию, и через язык. Во многом поэтому немало чиновников неожиданно решительно приветствовали перевод на русский язык иудейского молитвословия: мера, которая на тот момент вызывала острые разногласия и взаимоисключающие предсказания применительно к католикам, обещала, благодаря наличию целой учебно-педагогической структуры, принести позитивные плоды в еврейской среде.
Сравнительно конструктивная политика виленских властей по еврейскому вопросу привела в соприкосновение с бюрократией соперничающие между собой группы внутри местного еврейства. До определенного момента и маскилы, и их противники миснагеды вовсе не уклонялись от обращения за поддержкой к чиновникам. И напротив, эксцессы антикатолической политики и реакция на них со стороны верующих не только препятствовали маневрированию бюрократии между разными силами и течениями в среде католиков, но и скрывали от взора чиновников немонолитность католического клира. Таких добровольных союзников власти, как маскилы-«бессоновцы» из раввинского училища, и днем с огнем нельзя было сыскать в местных католических семинариях. Однако в самой этой ситуации было заложено движение к ее инверсии. В главе 11 мы вернемся к анализу того, как дальнейшее разрастание полемики об отдельной системе еврейского образования спровоцировало то, что можно описать как неприязненное отстранение чиновников-русификаторов от иудаизма. Но прежде обратимся к последнему в настоящем исследовании комплексу католических сюжетов. Речь пойдет о перемене в политике, существенно отличной по своей направленности от тенденции властей к сегрегации евреев и иудаизма. Центральный персонаж следующей главы, ксендз Фердинанд Сенчиковский, был тем самым долгожданным, с позволения сказать, католическим «маскилом», союз которого с администрацией стал возможен только после ее отказа от наиболее одиозных притеснительных мер против «латинства».
Глава 10
Kulturkampf на минщине: борьба властей за русификацию католического богослужения (1870–1880)
В данной главе нам предстоит рассмотреть, как имперская власть переходила от красивых слов к будничному делу, порождавшему, впрочем, немало новых, и не менее выспренних, чем прежде, слов. В 1865 году, когда в прессе и бюрократии только еще разворачивалась полемика о русском языке в католических молитвах, гимнах, проповедях и требах, даже самым горячим энтузиастам эта нестандартная обрусительная мера представлялась скорее абстракцией, благим пожеланием, нежели взывающим о реализации проектом. К 1870 году перемены в политической ситуации и идеологическом климате, разочарование в рецептах скорой русификации, а также кадровые перестановки в петербургской и виленской бюрократии создали условия для проверки преобразующей силы русскоязычного богослужения на практике. Соответствующая кампания, сконцентрировавшаяся по разным причинам в Минской губернии, явилась, как мне представляется, не только способом ассимиляции белорусов-католиков. Это было и частичным возвращением к той политике дисциплинирующего надзора над католичеством, которая в первые годы после Январского восстания уступила место гонениям на католический клир и грубому вмешательству в религиозный ритуал. Я постараюсь доказать, что борьба чиновников и – это особенно важно – их союзников из католического духовенства за русский язык в костеле имела самостоятельное конфессиональное значение и сопровождалась попытками повлиять на характер религиозности католического простонародья. Произвола и насилия хватало и в этой кампании, но, анализируя ее с точки зрения мотивации выступивших на стороне власти католических священников, видишь, что они не просто навязывали своей пастве новый язык молитвы, но требовали, как им казалось, более сознательного проявления набожности и более осмысленной духовной лояльности – не к далекому и чуждому римскому первосвященнику, а к российскому монарху в его почти религиозной ипостаси Царя-Освободителя. Вынесенный в название главы термин Kulturkampf, в строгом смысле являясь преувеличением, указывает на важность компаративного контекста. Какой бы затерянной окраиной католической Европы ни была Минщина, принятие на Ватиканском соборе в 1870 году догмата о папской безошибочности отозвалось гулким эхом и здесь. Минским русификаторам было во многих отношениях далеко до Бисмарка, но в своей собственной битве за паству они также имели противником феноменально возросший авторитет папской власти вообще и личности Пия IX в особенности. Что до причин неудачи русификации костела, то для их объяснения мною привлекаются свидетельства о противоречивых воззрениях на русскость/польскость, на связь языка и веры внутри самой среды местных католиков, включая как духовенство, так и прихожан.