Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
И все-таки заботы теоретиков православной певческой культуры не были первостепенным фактором нападок на католическое общее пение в Северо-Западном крае. Перед администрацией стояли более насущные, более прозаические задачи. Славянофилам и В.Ф. Одоевскому претила светская манера хорового пения в столичных и епархиальных православных храмах [919] , но в подавляющем большинстве сельских церквей в Белоруссии (как и Великороссии) в середине 1860-х годов вовсе еще не было никаких хоров. Одинокое пение дьячка или причетника очень далеко отстояло от образцов клирных распевов, которые желали вернуть в церковный обиход ревнители русской старины, и, как уже отмечалось выше, удручало тех из русификаторов, кто не мог вслед за Говорским отказать в благозвучии игре на органе. И уж тем более – игре на органе, которая служила аккомпанементом хоровому пению прихожан.
919
В марте 1866 года В.Ф. Одоевский прислал К.П. Кауфману несколько экземпляров одной из своих брошюр. Кауфман передал их митрополиту Иосифу Семашко, отметив, что в брошюре «доказывается уместность и польза введения в православных храмах песнопений по изданию Св. Синода, без употребления для сих песнопений музыки новейшего сочинения…». Один экземпляр был доставлен также регенту кафедрального собора, который отвечал за обучение пению в новых храмах Виленского уезда. По доступным мне источникам нельзя судить, в какой мере местное православное духовенство
Вообще, идея запрета общего пения у католиков по-своему соответствовала наметившейся уже тогда динамике перемен в православном богослужебном деле в сельских приходах по всей России. Попросту говоря, католиков лишали того, что намеревались хотя бы частично внедрить у себя [920] . После освобождения крестьян светская и церковная власти начали уделять повышенное внимание участию народа в церковном пении, видя в нем и средство укрепления сознательной религиозности, и подспорье своим просветительским усилиям в толще крестьянства. Первым проявлением этой тенденции стало устройство приходских хоров, составлявшихся часто из учеников начальных школ [921] . Таким путем в более активную приходскую жизнь вовлекались и взрослые, которые охотнее ходили в храм, где в хоре пели их дети. В Северо-Западном крае инициатива этого новшества принадлежала светской власти, а именно администрации Виленского учебного округа.
920
Так, Бессонов выступал против католической «народной» гимнографии еще и потому, что видел в ней препятствие к возрождению традиции православных духовных стихов (издававшихся им в сборнике «Калики перехожие» [1861–1863]): «…подобные духовные стихи у нас существовали в остальной Руси и в огромном количестве по теперь остались только в рукописях, старых книгах и ученых изданиях, постепенно вымирая в народном творчестве и в раскольнических семьях. И вот то, что замерло в православной Руси, мы искусственно воскресим здесь на западе, во всей красоте, со всей увлекательностью духовной поэзии, влиянием стихотворного размера и напева, на языке русском и, в то же время, с католическим содержанием…» (Мнение члена Ревизионной комиссии П.А. Бессонова в заседании 28 мая 1866 года. С. 20; см. также: Бессонов П. Знаменательные года и знаменитейшие представители последних двух веков в истории церковного русского песнопения. М., 1872).
921
Morosan V. Choral Performance in Prerevolutionary Russia. Ann Arbor, 1986. P. 78–87 et passim.
В последующие десятилетия умножение числа церковных хоров происходило параллельно распространению практики общенародного (конгрегационного) пения. Историк народного православия в России Вера Шевцов отмечает, что к концу XIX века часть духовенства предпочитала общенародное исполнение молитв и гимнов пению одного только хора, привносившему в обстановку службы элемент театральности. Вместе с тем выход массы мирян из роли пассивных слушателей/зрителей и включение их в литургическое действо на правах участников стали предметом разногласий как в светской, так и духовной среде. Было немало тех, кому общенародное пение казалось нарушением привычного чина богослужения, опрометчивым экспериментом. Тяга мирян к общему пению потребовала издания разнообразных литургических толкований и комментариев, в которых не только разъяснялось историческое происхождение и мистическое значение обрядов, отражение в них событий земной жизни Христа, но и давались наставления относительно того, чт'o именно верующий должен чувствовать и воображать в ключевые моменты богослужения. По мнению критиков общенародного пения, такого рода литература, не углубляя понятий мирян о литургии, подменяла сосредоточенное благоговение исполнением прикладных инструкций [922] .
922
Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. P. 77–78; Idem. Popular Orthodoxy in Imperial Rural Russia. Ph.D. diss. Yale University, 1994. P. 142–144.
В этой перспективе становится яснее, почему в середине 1860-х годов противники общего пения в католических костелах не высказывались прямо о его поощрении у православных. Они полагали, что составленный и обученный под надзором учителя или священника хор – это одно, а вот исполнение гимнов и молитв всей церковью – нечто другое. Похоже, что в условиях межконфессионального соперничества последний обычай слишком прочно ассоциировался с костелом. В антикатолических диатрибах А.В. Рачинского он стоял в одном ряду с теми специфически «латинскими» чертами обрядности, которые заведомо считались несовместимыми с православным чином: «Удивительно ли… что народ западнорусский… охотнее (чем в православную церковь. – М.Д.) стремится к органам, к общему пению, к тривиальной жестикуляции свободного в своих аллюрах римского священника…» [923] . Дело было в том, что наблюдения над организацией общего пения в костеле вписывались в ту схему восприятия, согласно которой массовые бурные проявления набожности означали прежде всего «фанатизм». Кроме того, при лицезрении воодушевленно (слишком воодушевленно, по этой логике) поющей массы мирян трудно было не задаться мыслью о наличии скрытого «дирижера», подстрекателя этакой экзальтации. В результате конспироманское предубеждение против католицизма и непосредственное впечатление от встречи с ним взаимно оправдывали и подтверждали друг друга.
923
РО РНБ. Ф. 523. Ед. хр. 823. Л. 2 (письмо А.В. Рачинского Н.Н. Новикову от 22–23 июля 1866 г.).
Более подробно, чем в записках светских чиновников, претензии к общенародному пению в костеле излагались в отзывах православных благочинных Литовской епархии в 1867 году, от которых Ревизионная комиссия запросила сведений о существующих католических братствах. В этих объединениях мирян светские и духовные власти подозревали одну из главных движущих сил недавнего восстания (подробнее см. чуть ниже), а потому с пристрастием дознавались о предполагаемом тайном смысле тех или иных форм религиозной активности братств. Один из благочинных описывал общенародное пение как результат посягательства братчиков на богослужебные прерогативы, принадлежащие исключительно клиру:
Устав [братства] рожанца… велит братчикам в воскресные и праздничные дни собираться в костелах на утрени и вечерни и петь годзинки и рожанец, а также различные канты… под аккомпаниамент органа, что, собственно, и составляет утрени и вечерни (т. е. они совершаются в отсутствие священника одними только мирянами. – М.Д.). …Братства, служа как бы комментарием иностранного богослужения латинского, самым успешнейшим образом обнародывают таковое при употреблении польского языка, возведенного на степень богослужебного, на котором призванные в братство совершают большую половину служб костельных… [Они] весьма рады таковому своему представительству в костелах, где, кроме мисс (месс. – М.Д.) и таинств, все прочие молитвенные обрядности к ведению и исполнению с большим почетом им предоставлены [924] .
924
LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 2516. L. 156 ap. – 157 (свод
О том, что продолжительное дополнительное богослужение оставляет лишь не более получаса на обедню, писали и другие виленские критики католической обрядности [925] . Примечательно также признание, что стараниями братства богослужебные тексты делались доступнее разумению прихожан. Между тем проблему языка богослужения можно было поставить и в отношении православной церкви. Не нуждались ли православные прихожане, выслушивавшие службу и читавшие молитвы на церковнославянском, в таком же «комментарии»?
925
Владимиров А.П. История располячения западнорусского костела. С. 36–37.
В другом отзыве проводилась прямая связь между общенародным пением и католическим прозелитизмом: «…вообще пение, производимое всеми в костелах, ужасно привязывает римлян к папизму и влечет многих православных простолюдинов к совращению в римское исповедание… Это пение больше, чем органы, влечет простолюдинов в костел и заманивает быть римлянином, пению же этому учат и оное поддерживают в костелах братства» [926] . Оба благочинных явно не жаждали состязаться с католицизмом на этой почве – о возможности аналогичного обучения прихожан православных храмов отзывы умалчивают.
926
LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 2516. L. 160.
Неготовность местного православного духовенства перенять у католиков обычай общенародного пения [927] отвечала позиции высокопоставленных чиновников по вопросу об обновлении хотя бы некоторых религиозных практик в православии. В 1867 году И. Козловский подал в Ревизионную комиссию записку, где, ссылаясь на собственный десятилетний опыт священнической деятельности, предлагал заимствовать у католической церкви некоторые приемы катехизации паствы и возбуждения народного благочестия. Это, по его мнению, было необходимо в первую очередь для удержания в православии недавно «присоединившихся» католиков из крестьянства и мелкой шляхты. В частности, он настаивал на том, чтобы допустить в православной церкви использование прихожанами печатных молитвенников во время службы: «[Необходимо] открыть продажу православных молитвенников… на русском языке при каждой церкви… и сельском училище, так как народ сам этого желает. Здесь кстати заметить, что здешний народ [928] привык молиться и дома и в церкви по молитвенникам и эта привычка очень сильна и не противна православию, а потому следует удовлетворить желанию крестьян» [929] . Очевидно, что такое расширение сферы употребления молитвенников не только облегчило бы переход к общенародному пению в церкви, но и могло положительно сказаться на грамотности крестьянского населения. Мирянин с молитвенником в руке мог легче следить за ходом службы и до известной степени контролировать клир, о чьей небрежности и «холодности» в совершении богослужения сокрушался не один радетель православия в Вильне [930] .
927
Спустя двадцать с лишним лет, в 1888 году, православный путешественник, прибывший в Вильну из Киева, отмечал с сожалением: «Костелы везде переполнены были молящимися, тогда как в православных церквах молящиеся едва занимали половину храма. В русских храмах везде заведены певческие хоры; но не мешало бы завести общенародное пение, по крайней мере некоторых церковных песней. В Терезинском костеле мне привелось слышать общенародное, под звук органа, пение гимна Богородице. Торжественность такого пения не может идти в сравнение ни с каким вокальным хором» (Петров Н. Из путешествия в Северо-Западный край // Киевская старина. 1889. № 2. С. 471–472).
928
Т.е. католики, большинство из которых, по мысли автора записки, могли бы быть завлечены в православие при помощи смешения некоторых черт обрядности, внутреннего убранства храма и проч.
929
LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1426. L. 4–6 ap. (записка Козловского от 20 февраля 1867 г.).
930
См., напр., замечание Рачинского о том, что «в небрежности чтения нужно искать объяснения небрежности слушания, а вследствие того и холодности, вообще у нас царствующей в богослужении» (А.Р. Из Вильны // День. 1865. № 25. 19 августа).
Сочлены не вняли доводам Козловского. Н.А. Деревицкий обвинил его в вопиющем незнании общепринятого в России порядка православного богослужения: «…нашею Церковью запрещено развлекаться чтением (мирянам во время службы. – М.Д.), точно так же как воспрещено священнику наизусть произносить освящающие молитвы…». По Деревицкому, желать, чтобы паства имела перед глазами печатный текст молитвы во время службы, могли только «враги Православия» [931] . Эта точка зрения – едва ли оправдываемая каким-либо каноническим запретом – совпадала с мнением тех православных критиков католицизма, которые отвергали индивидуальное чтение молитв по книжке как одно из воплощений самой сути «латинства», антипода православной соборности [932] . В других случаях Деревицкий старался не воспарять в теологические эмпиреи, но в споре с бывшим католиком – и ксендзом! – Козловским апелляция к «духу» православия позволяла разом пресечь поползновения к сомнительному, как казалось, реформированию православного молитвенного обихода. Присвоение мирянам более активной роли в совершении богослужения рисовалось чуть ли не крамолой. Козловский, между тем, предлагал именно ту меру, за которую спустя четыре десятилетия выскажутся некоторые православные иерархи – участники развернувшейся тогда внутрицерковной дискуссии о понятности православной пастве церковнославянского богослужения [933] .
931
LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1426. L. 5 ар., 7–7 ар. (отзыв Деревицкого о записке Козловского, датированный 1 марта 1867 г.).
932
В известном в то время полемическом сочинении А.Н. Муравьев писал: «Не странно ли, что для разумного следования за ходом службы благоговейные должны прибегать к молитвенным книжкам и читать, а не слушать молитвы? Можно ли одно сравнить с другим, и не более ли молитвенного единства в общем нераздельном внимании, нежели в частном раздельном чтении, где беспрестанно ускользают произносимые слова?» ([Муравьев А.Н.] Слово кафолического православия римскому католичеству. С прибавлениями. М., 1853. С. 43).
933
Кравецкий А.Г., Плетнева А.А. История церковнославянского языка в России. Конец XIX – XX в. М., 2001. С. 70–71.