Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Дополнительную уверенность организаторам белыничской кампании придавала и такая подробность иконного изображения, как перстосложение благословляющего Иисуса по православному обряду. «Народ хорошо знает, что благословение по обряду католической церкви совершается пятерицею, и тем сильнее и теплее верует он в исконную принадлежность этой иконы православной церкви», – подчеркивал в своем рапорте исправник (обратим лишний раз внимание на выбор в официальном дискурсе эпитета «теплая» даже там, где наименование веры «горячей» не должно было показаться неуместной гиперболой). На это же ставил ударение архиепископ Могилевский Евсевий, который, видимо, счел недостаточной апелляцию к энтузиазму православной паствы и постарался восполнить недостаток данных «народной памяти» церковной аргументацией. Указание католических оппонентов на «ясный колорит» иконы (между тем как, по их словам, «все тогдашнего времени Восточной церкви иконы имели обыкновенно темный колорит…») он отводил таким аргументом: «В этом краю, как древней Киевской Православной Митрополии, множество икон одинакового колорита с Белыницкою». Евсевий также попытался «реконструировать» историю захвата иконы католиками, произвольно отождествляя ее с чудотворной иконой Богородицы в Кутеинском монастыре в Орше, об исчезновении которой в XVII веке существовало апокрифическое сказание. О том, до каких передержек был готов дойти полемизирующий архиепископ, можно судить по его коронному доводу в пользу «исконной» принадлежности иконы православным. Цитируя русский перевод католического предания о чудесном явлении иконы монахам, читавшим акафисты, Евсевий торжествующе восклицал: «…монахам православным, а не кармелитам, потому что в латинской церкви вовсе нет акафистов» [1002] . Евсевий споткнулся на переводе по аналогии: в прочитанном им отрывке привычным для православных «акафистом» (особый жанр православной гимнографии)
1002
Ibid. L. 19 (рапорт исправника), 26–30 (отношение преосв. Евсевия губернатору Беклемишеву от 31 августа 1867 г.).
1003
Этот пример помогает также понять, почему в те же годы католические иерархи противились переводу католического молитвословия и гимнографии на русский язык, при котором традиционные для католиков специфические латинские (сохранявшиеся и в польском) термины заменялись принятыми у православных аналогами. Несмотря на декларируемую светскими инициаторами перевода (чиновниками Виленского генерал-губернатора и ДДДИИ МВД) неприкосновенность католического вероучения, такая подмена исподволь втягивала католиков в культурное пространство православия (см. подр.: Долбилов М.Д. Перевод на русский язык как проблема конфессиональной политики: Деполонизация католического богослужения на западе Российской империи (1860–1870-е гг.) // Miscellanea Slavica: Сборник к 70-летию Бориса Андреевича Успенского / Сост. Ф.Б. Успенский. М., 2008. C. 409–430). В случае Евсевия православный термин в переводе католического предания послужил зацепкой для дискредитации прав католиков на их святыню.
Отвечая на эти притязания, представители католического клира вынуждены были играть черными. И настоятель Белыничского костела Люциан Годлевский, и епископ Станевский, настроенный к властям конформистски, сосредоточили полемические усилия на доказательстве изначальной принадлежности иконы католической церкви, в ущерб дискуссии о ее значении для духовных потребностей ныне живущих поколений и католиков, и православных. Домыслы архиепископа Евсевия об истории иконы опровергались с пунктуальностью, которой не заслуживали, но которая все равно не могла переубедить православную сторону. Аргументы же касательно характера иконописи еще больше накаляли страсти. Утверждение Станевского, что иконы «светлого колорита» в православных церквах в Белоруссии по большей части католического или униатского происхождения, а уж белыничская икона написана «совершенно во вкусе римском», вызвало злорадный комментарий кого-то из генерал-губернаторских советников: «А сложение перстов Спасителя в каком вкусе? Восточном или римском?» [1004]
1004
LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1236. L. 46–53 (отношение епископа Станевского генерал-губернатору Баранову от 10 октября 1867 г. с пометами на полях, предположительно Н.А. Деревицкого).
Дав вовлечь себя в почти сутяжническое препирательство, католики, вольно или невольно, признали аномальность почитания одной и той же иконы прихожанами двух конфессий. В сложившихся условиях это работало на требование православных раз и навсегда решить вопрос о принадлежности иконы.
Безусловно, передача Белыничского костела вместе с иконой православному духовенству явилась актом грубого произвола [1005] . Однако для понимания мотивов имперской власти и ее местных агентов важно принять во внимание их стремление обеспечить хотя бы видимость исторической и культурной легитимности этой конфискации. С точки зрения католиков, инспирированные исправником ходатайства православных волостей выглядели бесстыдной инсценировкой религиозного энтузиазма. Под иным же углом зрения эту кампанию можно расценить как показатель влияния, которое оказала на бюрократов встреча с массовыми формами католической религиозности. Католицизм демонстрировал заключенный в церковном ритуале потенциал гражданской мобилизации.
1005
В 1867 году энергичные возражения католического клира и подхлестнутая ими, в свою очередь, волна жалоб прихожан заставили чиновников временно отступить (см.: РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 735. Л. 394 – позднейшая справка ДДДИИ). Власти терпеливо дожидались смерти настоятеля Годлевского, пользовавшегося исключительным авторитетом, как признавал ДДДИИ, «не только от своих прихожан, но и всего окружного населения» (Там же. Л. 271 – доклад ДДДИИ министру от ноября 1876 г.). О закрытии Белыничского костела и размещении в его зданиях православного монастыря в 1876 году см.: РГИА. Ф. 1282. Оп. 2. Д. 2055; ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 41. 1866 г. Д. 212. Л. 85–88 об.
То, что произволу имперских властей в гонении на католические святыни ставили пределы как углубившиеся представления о народной религиозности, так и прагматическое чувство реального, показывает случай другой иконы, еще более чтимой в то время и столь же знаменитой поныне, – Божьей Матери в Остробрамской часовне в Вильне (Матери Милосердия). Остробрамская часовня была одним из самых популярных мест оппозиционных манифестаций в 1861–1863 годах, в ходе которых громко пелись польские революционные гимны. В посвященных Остробрамской Богородице молитвах и песнопениях превозносились, в частности, такие ее чудеса, как убиение на месте русского солдата, дерзнувшего сорвать несколько вотивных привесок, или предотвращение исполнения указа Николая I в начале 1830-х годов о передаче часовни и самой иконы православной церкви [1006] . В период восстания и последующие годы Острая Брама стала предметом особого беспокойства виленской администрации – и как символ политического сопротивления имперскому господству, и как красноречивый знак мощного католического присутствия. Часовня, размещенная в арке над городскими воротами и выходящая окнами на людную улицу, откуда при открытых ставнях издалека виднелось золотое сияние иконы, представала взору недоброжелателя навязчивой витриной «фанатичной» католической набожности. Негативные эмоции, навеваемые зрелищем богослужения у Острой Брамы, хорошо переданы в следующих строках письма местного уроженца С.Ф. Папроцкого, еще одного уездного исправника (Брестского), ревнующего о православии, С.А. Райковскому:
1006
LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1453. L. 9–14, 24 (записки Ревизионной комиссии о католических молитвенниках).
Каплицу над воротами с иконою постепенно начали пересоздавать в настоящий костел, потом появилась колокольня с крестом, который в прошлом году, без сомнения, позолотили, а наконец явились и органы. Ныне же происходят не только всенародные, уличные различных сортов молебствия, но и самые литургии с музыкою, пением, бубнами и барабанами! Таким образом, угнетенная, по показаниям Папы, католическая религия в России пользуется на улице такими представлениями, каких не имеет даже господствующая, загораживая при этом на главной улице не только проезд, но даже и проход, всенародно воспевая и прося помощи у Матки Боской для «Свентой Справы» (польск. святого дела. – М.Д.)! Замечательна уверенность поляков… что ни икона, ни этот костел никогда и никто не осмелится тронуть у поляков, что и составляет главную их надежду на торжество когда-нибудь «Свентой Справы», явно находящейся под покровительством Матки Боской… Мне кажется, что ради уже одного этого политического значения следовало бы приняться за этот вопрос серьезно и так или иначе покончить с чудотворною иконою, поддерживающею надежды поляков в будущем… [1007]
1007
ГАРФ. Ф. 109. Секр. архив. Оп. 2. Д. 700. Л. 5 об. – 6 об. (перлюстрированная копия письма от 17 ноября 1866 г.).
Намерение «покончить» с Остробрамской иконой стало id'ee fixe для некоторых русских полоно– и католикофобов. В демонстрации враждебности, чтобы не сказать ненависти, к традиции ее почитания «ревизоры» католицизма доходили до откровенно непристойных высказываний, выдающих, вероятно, их собственные скрытые комплексы относительно христианского ритуала вообще. Так, по позднейшему свидетельству Б.М. Маркевича, генерал А.Д. Столыпин на публичном обеде в Вильне, чуть ли не в присутствии Кауфмана, призвал русских патриотов «обосцать» икону «во имя русского дела» [1008] .
1008
ОР РГБ. Ф. 120. К. 7. Ед. хр. 32. Л. 57 (письмо Маркевича М.Н. Каткову от ноября 1868 г.).
Другие «ревизоры» католицизма учитывали, что глубоко укорененная в местном населении вера в чудотворность иконы не прямо обусловлена политической важностью ее для польского движения. Дискредитации святыни они предпочитали ее «возвращение» православной церкви – как законному владельцу. Говорский, например, предлагал в 1866 году перенести
1009
РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 294. Л. 33.
1010
См. об этом: Семененко-Басин И. Остробрамская икона Богоматери // Католическая энциклопедия / Ред. В.Л. Задворный. Т. 3. М.: Издательство Францисканцев, 2007. Стб. 1122–1124.
Более того, без последствий осталась и возникшая в окружении М.Н. Муравьева компромиссная идея: объявить икону достоянием обеих конфессий и поместить ее для почитания верующими в особую часовню, по аналогии с храмом Гроба Господня в Иерусалиме [1011] . Ретроспективно этот проект может казаться прозорливо нацеленным на воспитание экуменической терпимости, однако в конкретных условиях межконфессиональной конфронтации 1860-х годов трудно было бы заставить католиков увидеть в этом единичном жесте сигнал к примирению и забвению разногласий. О том, что в глазах католиков придание иконе статуса биконфессиональной реликвии было бы равносильно осквернению святыни, виленские администраторы, конечно, догадывались. Проект возведения общей часовни в течение 1865–1868 годов переходил по наследству от одного генерал-губернатора к другому, пока А.Л. Потапов не отправил его окончательно в архив [1012] .
1011
Сведения об этом проекте имеются в воспоминаниях служивших в Вильне деятелей: РО РНБ. Ф. 856. Ед. хр. 5. Л. 330–331 (мемуары И.А. Шестакова «Полвека обыкновенной жизни»); Ф. 629. Ед. хр. 366. Л. 15 об. – 17 (датированное 1875 годом сочинение Л.А. Спичакова «О настоящем положении русского дела в Северо-Западном крае. Записка очевидца». Атрибутируется на основании упоминания автором своей публикации «Православие и римское католичество на западной окраине России» в: ЧОИДР. 1872. Кн. 2. Отд. V. С. 206–233). Шестаков называет в числе противников проекта митрополита Литовского Иосифа Семашко, который будто бы имел на икону свои виды. Просматривая (в качестве виленского губернатора) после смерти митрополита в 1868 году его архив, Шестаков обнаружил прошение императору, в котором Семашко просил перенести Остробрамскую икону в Свято-Духовский православный монастырь, где как раз завещал себя похоронить. По мнению Шестакова, это письмо было «изобличителем его [Семашко] задушевных дум»: «Старик жаждал поставить самому себе посмертный памятник…» (РО РНБ. Ф. 856. Ед. хр. 5. Л. 331). Письмо императору от июня 1861 года, в котором Семашко говорил о своей готовности принять смерть от рук польских мятежников (такая смерть «была бы для меня даже счастием, если бы была последствием и запечатлением святого дела, которого удостоился я быть орудием») и затем просил в случае его гибели перенести Остробрамскую икону в церковь Свято-Духовского монастыря в «единственное возмездие и напоминовение виновным», см.: [Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. I. С. 259.
1012
Сведения на этот счет из мемуаров Шестакова дополняются синхронным событию донесением Н.А. Деревицкого Потапову. Сообщая из своей европейской командировки о том, что католики трубят в прессе о «преследовании в России святой их церкви», Деревицкий писал: «Это обстоятельство дает повод радоваться за принятые Вашим Высокопревосходительством меры как в отношении Волончевского, так равно и Острой брамы» (ГАРФ. Ф. 109. Секр. архив. Оп. 2. Д. 525. Л. 8 – письмо от 15/27 июня 1868 г. из Крейцнаха. О пересмотренном Потаповым плане административной высылки епископа Волончевского см. ниже в данной главе).
Светский вызов духовному авторитету: проект «дефанатизации» духовенства, «шахматная партия» с епископом
Дихотомия дискредитирующего и дисциплинирующего подходов ярко проявилась в попытках виленских властей повлиять на кадровый состав и источники пополнения католического духовенства, начиная с выпускников духовных семинарий и вплоть до высшего клира.
Реформа местных католических семинарий представляла собой один из важных пунктов в повестке дня Ревизионной комиссии. Как говорилось выше, ревизоры находили в семинарских учебных программах наиболее скандальные, с их точки зрения, доказательства распространения ультрамонтанского духа. «Фанатизм» усматривался также во внутреннем обиходе семинарий и приемах религиозного воспитания будущих священников. С просвещенческим задором Ревизионная комиссия разоблачала засилье клерикализма, особенно возмутительное в эпоху, когда в России неуклонно рос престиж университетского образования: «[Семинарии] устроены по системе и в духе иезуитских коллегиумов. Клерики, кроме утренних и вечерних молитв, ежедневно: 1) предаются долгой медитации, т. е. один из них читает вслух сочинение, исполненное мистицизма и папизма, остальные же внимательно слушают, стоя на коленях… 2) слушают ежедневно миссы, причем поют разные молитвенные песни… Во время обеда и ужина клериков один из них читает вслух на кафедре сперва отдел Св. Писания, а потом другую какую-либо духовную книгу… В общем, клерики несравненно более молятся, чем учатся». Дополненный различными ограничениями – на частную переписку, на выход в город и др., – такой порядок прививал «душам клериков» «религиозную экзальтированность» и «аскетический мистицизм». Семинарии представали образчиком физической и моральной самоизоляции католиков от государственного влияния, от возникающей в ходе реформ сферы гражданственности: «Клерик… не слышит ни в чем Русского государства, не находится ни в каких отношениях к светскому Правительству… Оно как будто не проникло еще за стены семинарий» [1013] . В этом отношении, как мы увидим ниже, воспитанники католических семинарий представлялись противоположностью евреям – студентам Виленского раввинского училища, которых чиновники учебного округа порицали за чрезмерное, как казалось, стремление к общегражданскому образованию.
1013
LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 90–90 ap., 91, 93 ар. («Записка о действиях Ревизионной комиссии, учрежденной в г. Вильне по делам Римско-католического духовенства Северо-Западного края» – итоговый отчет, представленный через А.Л. Потапова в МВД в апреле 1868 г.).
Корнем зла мыслилось установленное конкордатом 1847 года единоличное подчинение семинарий в учебном и организационном отношении епископу. Во включенном в итоговую записку от апреля 1868 года проекте реформы Ревизионная комиссия предлагала, чтобы «все без исключения дела, до администрации епархии относящиеся, рассматривались в консистории», в которую, кроме того, следовало ввести двух представителей светской власти – от МВД и от учебного округа, непременно православного исповедания. Семинария, согласно проекту, переставала быть закрытым учебным заведением: в нее назначался светский инспектор, преподаватели светских предметов включались в совет семинарии, занятия по этим предметам переносились из здания семинарии в местную гимназию, семинаристы должны были носить «обыкновенную светскую одежду» и размещались за казенный счет «на вольных квартирах» (для надзора за их поведением вне стен семинарии вводилась должность педеля, замещаемая только православными). Подтверждался введенный в 1840-х годах образовательный ценз для поступления в семинарию: четыре класса гимназии, с упором на знание русского языка, русской и всеобщей истории. Преподавание в семинарии надлежало вести только на латинском и русском языках; польский безусловно воспрещался. (Данный пункт был внесен в проект явно в расчете на то, что шедшая тогда дискуссия о замене польского языка русским в дополнительном богослужении завершится в пользу решительных сторонников русификации костела.) Наконец, из трех функционировавших тогда в Северо-Западном крае семинарий предлагалось оставить только одну, Виленскую, ограничив набор в нее 135 казеннокоштными местами [1014] . По этому вопросу, впрочем, в среде ревизоров высказывалось и более суровое мнение: в составленной Н.А. Деревицким для генерал-губернатора Э.Т. Баранова записке «О римско-католическом духовенстве в северо-западных губерниях», которая рассматривалась в особом высшем совещании в Петербурге в декабре 1867 года и была доложена императору, речь шла о замене всех семинарий единственными на всю империю «семинарскими курсами», причем не в Вильне, а при Петербургской католической духовной академии [1015] .
1014
Ibid. L. 87 ар., 95–102.
1015
Ibid. F. 378. Ap. 216. B. 308. L. 27. Черновик от 27 октября 1867 г., подготовленный Деревицким и содержащий все основные тезисы беловой версии, см.: Ibid. F. 378. PS. 1867. B. 603. L. 41–64.