Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
Братствам и их членам давались характеристики с нарочитым использованием латинских слов, что, вероятно, призвано было засвидетельствовать знакомство экспертов с образом мышления ксендзов и их паствы: «Братчик есть… ретивый слуга костельной только остентации» (т. е. исключительно обрядности, но не истинной веры) или – «Братства… на то учреждены, чтобы… возвысить splendor (лат. великолепие, блеск. – М.Д.) костельной обстановки…» [960] .
960
Ibid. 1866. B. 2516. L. 156 ap., 159–159 ap., 161.
В тоне праведного возмущения православные наблюдатели сообщали о посягательстве братчиков на сакральные прерогативы католического духовенства: «В отношении чисто религиозном эти лица доходили и доходят иногда до величайшей дерзости, присвояя себе право священных лиц крестить детей, отпевать умерших, отправлять Богослужение…» Другой благочинный сообщал, что собственными глазами видел, как «какие-то личности, из местных крестьян, одевшись в белые рубашки поверх платья, с крестом большим в руках провожали чрез местечко, без ксендза, тело умершего, при стечении множества народа, с пением польских песен… и совершили сами, без ксендза, погребение». Впрочем, из тех же отзывов ясно, что такие случаи нередко происходили там, где под предлогом перехода части католиков в православие власти удаляли ксендза и закрывали (или
961
Ibid. L. 159 ар. – 160, 157, 160 ар. – 161. Курсив мой.
Раздвоение дискурса о католических братствах отразилось в итоговой записке Ревизионной комиссии, представленной генерал-губернатору А.Л. Потапову весной 1868 года. С одной стороны, «ревизоры» не отказались от представления о братствах и связанных с ними религиозных практиках как о продукте средневекового «фанатизма» и суеверности. Эта точка зрения позволяла, к примеру, интерпретировать совершаемые мирянами в отсутствие духовенства обряды как признак того, что местная католическая паства так и не вышла из полуязыческого состояния [962] . С другой стороны, братства, в трактовке Комиссии, представали угрожающим порождением современности, подрывной социальной силой, в лице которой государственная власть и лояльное ей католическое духовенство обрели общего противника: «…так как, несмотря на [номинальную] подчиненность ксендзам, они, в свою очередь, держат ксендзов в некоторой от себя зависимости и самым своим фанатизмом импонируют последних, то существование этих братств составляет, без сомнения, немалую тягость для тех лиц римско-католического духовенства, которые решились бы искренно и твердо следовать по пути, указываемому Правительством». Комиссия заключала, что братства следует запретить безусловно: «утвержденные Правительством, [они] составят громадное подспорье католицизму в переживаемом им в настоящую минуту кризисе» [963] . Этот вывод удостоверяет, что члены Комиссии лучше представляли себе имеющийся у католической церкви потенциал самообновления, чем можно было бы предположить по навешиваемым ими на католицизм ярлыкам фанатизма и обскурантизма.
962
К примеру, К.П. Кауфман, отвечая в 1866 году на запрос III Отделения, где высказывалась тревога по поводу большого числа католиков, оставшихся вследствие закрытия «лишних» приходов без священников, небрежно пояснял: «…я должен заметить, что у католиков существует обычай хоронить умерших и без ксендза» (ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 39. 1864 г. Д. 82. Л. 58 – отношение Кауфмана П.А. Шувалову от 25 августа 1866 г.).
963
LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 81–81 ap.
Большое число и многолюдность братств, равно как их популярность в массе простонародья, затруднили процедуру их роспуска. Ревизионная комиссия предложила обосновать закрытие братств статьями 164 и 165 Устава о предупреждении и пресечении преступлений (Свод законов гражданских, т. XIV Св. зак.), согласно которым «без ведома и согласия Правительства» запрещалось «всем и каждому» учреждать общества, товарищества, братства и проч. Таким образом, костельные братства оказывались вне закона и должны были автоматически считаться упраздненными. Вопрос, однако, состоял в том, как довести это до сознания самих братчиков. Важнее, чем издать очередной запретительный циркуляр, для местных властей было обеспечить исполнение уже существовавшей нормы закона, утвержденного властью верховной. Ревизионная комиссия в 1866 году проектировала следующий порядок закрытия каждого братства по отдельности: под надзором полиции устраивается общее собрание прихожан, где местный исправник или другой представитель администрации объявляет им о незаконности существования братства; с каждого взыскивается соответствующая подписка. Н.А. Деревицкий раскритиковал этот план как «неудобный и неосторожный» [964] . В самом деле, учитывая нехватку точных данных о том, где и в какой форме действуют братства, местным агентам администрации предстояло бы сделать такое объявление в каждом приходе, перед большим скоплением народа. Вся кампания могла возыметь эффект обратный задуманному, послужив еще большему распространению и символической легитимации братств. Не считали нужным проявление такого усердия и в МВД, эксперты которого в конце 1860-х годов, изучив собранные наконец материалы о братствах, охарактеризовали беспокойство виленской Ревизионной комиссии как преувеличенное [965] . Можно предположить, что, даже числясь официально упраздненными, некоторые братства под тем или иным видом продолжали объединять прихожан и впредь. Более определенное суждение на этот счет возможно только в рамках специального исследования по истории народного католицизма в Западном крае.
964
Ibid. 1865. B. 2367. L. 13–14, 35 ap.
965
В справке ДДДИИ, датируемой концом 1860-х годов, отмечалось, что собранные о братствах данные ослабили впечатление об их «огромном вреде», «первоначально возбужденное …соображениями из Вильны» (РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 578. Л. 20). См. также: Там же. Оп. 125. Д. 3011.
Аргументы рассудка и памяти в споре о святыне
Одним из главных направлений регламентирующего государственного вмешательства в католическую набожность стал усиленный надзор за почитанием мощей, чудотворных икон, статуй и других священных для верующих предметов. В отношении православной церкви такая политика была наиболее жесткой во второй половине XVIII века. Еще петровский закон 1722 года, объявив важной задачей государства и духовенства борьбу с суевериями, вводил строгую процедуру проверки чудотворности икон, которая почти не считалась с чувствами и настроениями рядовых верующих. В 1740-х годах Синод затребовал от глав епархий систематические сведения о местночтимых святых и иконах. Вплоть до конца XIX века Синод или сразу отвергал, или подвергал строжайшему рассмотрению ходатайства о канонизации местночтимых святых. Объектом церковной экспертизы становились как предполагаемые чудеса, происходившие у места погребения данного лица, так и степень сохранности его останков. В период между 1751 и 1861 годами состоялось всего-навсего четыре канонизации. Особенно показателен случай Тихона Задонского: несмотря на исключительную популярность этого праведника в народной среде, не перестававшие поступать сообщения об исцелениях у его мощей и полную сохранность
966
Freeze G.L. Institutionalizing Piety. P. 219–221; Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Р. 196–197 et passim.
967
Западные окраины Российской империи. С. 246.
968
См. в особ.: Freeze G. Subversive Piety: Religion and the Political Crisis in Late Imperial Russia // Journal of Modern History. 1996. Vol. 68. № 2. P. 308–350.
В римско-католической церкви подобные скепсис и взыскательность в подходе к удостоверению чудес заявили о себе значительно раньше, чем в православии. Еще Тридентский собор ужесточил церковную регламентацию в этой сфере. Как уже отмечалось в главе 1, петровские и послепетровские меры по конфессиональному дисциплинированию православной паствы имели существенное сходство с усилиями Католической реформы по укреплению и унификации конфессионального самосознания католиков. Однако – о чем также речь шла выше – в течение XIX века высшая католическая иерархия смягчала прежнее неприятие неортодоксальных практик народного благочестия, так что повсюду в католической Европе возникали новые формы религиозности, отличавшиеся большей, чем ранее, спонтанностью и близостью к народным верованиям. В глазах недоброжелателей – а к ним принадлежали многие светские бюрократы в разных государствах – католическая церковь представала потворствующей суевериям плебса и не способной соблюдать ею же установленные тридентинские принципы. Именно таков был взгляд большинства виленских «ревизоров» католицизма. В конце 1866 года виленский губернатор С.Ф. Панютин, тесно сотрудничавший с Ревизионной комиссией, предлагая в специальном докладе генерал-губернатору запретить все католические братства, так обосновывал их «вредность»: «…они чрез посредство испытанных в фанатизме и наставленных в односторонних религиозных понятиях братчиков и сестер проводят обыкновенно между прихожанами разные нелепые слухи о мнимых чудесных явлениях, чудотворных иконах, совершающихся якобы исцелениях больных…» [969] . Дело выглядело так, будто римско-католическая церковь в бывших землях Речи Посполитой застряла на той стадии отношения к «предрассудкам» и «суевериям» паствы, которую церковь православная успешно преодолела в России еще под скипетром Петра I.
969
LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 2516. L. 32 ap.
Несколько ранее в том же 1866 году Ревизионная комиссия составила план обследования «священных предметов» католической церкви по всему Северо-Западному краю. В его преамбуле акцент ставился на просветительское значение государственного вмешательства в отправление католического культа:
…почти в каждом римско-католическом костеле имеется или образ особенно чествуемый, или мощи, или какой-либо другой предмет, как-то: камень, источник, часть одежды и проч., к которым народ прибегает с молитвами. История не подтверждает тех обстоятельств, которые послужили первоначально и служат доныне для привлечения к тем предметам богомольцев. Между тем ксендзы всячески поддерживают и распространяют о них в народе разные сведения, часто не имеющие никакого основания, и тем вводят народ в заблуждение и питают в народе суеверие и предрассудки.
Проведение обследования таких объектов поручалось, через губернаторов и православных архиереев, местным исправникам и православным приходским священникам. Несмотря на явное желание применить к задаче методы позитивистской критики («История не подтверждает тех обстоятельств…»), комиссия допускала, хотя бы теоретически, уступки народной религиозности. Заведомо отклонив любые разъяснения ксендзов, она предписывала разузнать, «какие предания и поверья существуют о них (почитаемых предметах. – М.Д.) в народе и в чем, по мнению народа, заключаются чудотворные проявления каждой их этих святынь» [970] .
970
Ibid. B. 2521. L. 1–2 (журнал Ревизионной комиссии от 15 сентября 1866 г.).
В большинстве донесений, поступивших в Ревизионную комиссию и от исправников, и от православных благочинных, сама по себе вера прихожан-католиков в чудесные свойства иконы или статуи не признавалась доказательством чудотворности. Почти у всех наблюдателей были наготове ссылки на невежество и внушаемость католического простонародья. Так, исправник Борисовского уезда (Минская губерния) сообщал об установленной вблизи костела в селении Омнишев двухаршинной «фигуре» Иоанна Предтечи: «Простой народ вообще верует в разные чудеса этого Святого и, считая воду в ручье целебною, обмывает ею глаза, раны и другие накожные болезни; но фактических доказательств в проявлении чудотворной силы никем не представлено». В селении Докшицы и католики, и, хуже того, православные поклонялись «частицам мощей Св. Юстина», якобы присланным еще в XVIII веке в дар одному из местных кармелитских монастырей папой Бенедиктом XIV: «Мощи эти заключаются в гробе, в котором находится восковая фигура Св. Юстина, но фактов, по которым можно бы было утвердительно сказать, что мощи существуют, не имеется; чудес в продолжение нахождения этих мощей в Докшицком костеле не было…» [971] .
971
Ibid. L. 20–22 ар. (донесение от 3 декабря 1866 г.).
В донесениях православных благочинных нередко прорезался характерный, граничащий с секулярной памфлетностью тон насмешки и даже глумления над верованиями и обычаями католиков, их молитвенной экзальтацией, казалось бы, более оправданный в устах индифферентных к религии мирян. Из Лепельского уезда (Витебская губерния) сообщалось о происшествии с деревянной «фигурой» Иисуса Христа, укрепившем веру в ее чудотворность: молящаяся крестьянка, «должно быть, в порыве религиозных чувств, откусила палец в ноге Спасителя. В эту минуту фигура эта тронулась с своего места и вышла на средину костела в присутствии многочисленного народа. …Как объяснить это, по всей видимости, вымышленное чудо, почему и для чего, на это ксендзы ничего не отвечают». На поклонение этой статуе стекалось множество не только католиков, но и православных, даже из соседних губерний («полиция ныне ничего не может сделать»). Благочинный не видел «никаких средств разубедить народ, отовсюду текущий в костел», и предлагал как можно скорее закрыть храм, дабы «положить конец сильно вкоренившемуся фанатизму в народе» [972] .
972
Ibid. L. 68 ар. – 69 ар. (рапорт благочинного цитируется в записке Полоцкой консистории от 24 июня 1867 г.).