СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. АНТИРРЕТИКИ ПРОТИВ АКИНДИНА.
Шрифт:
40. Однако, божественное и нетварное — это сам Бог. Если же это ни что другое как божественная сущность, согласно Акиндину, то Бог, по его мнению, есть ни что иное, как божественная сущность, не потому что всем, чем Он обладает, Он обладает от природы, и ничего нет приобретенного, но потому что ничего не имеет, что бы не было сущностью. Тогда творение, существующее от Бога, есть из божественной сущности. Ибо как же не из нее, если Бог не есть ничто иное кроме нее? «Но это есть собственное свойство Единородного, поскольку и Он от Бога, и творение от Бога, — по великому Афанасию и мудрому в божественном Дамаскину, — но Он один лишь только вневременно рожден из сущности Бога и Отца, а творение не из сущности Отца, но волей Его из небытия приведено в бытие» [959] . Так что эти тварные вещи, которые Акиндин называет делами и результатами божественной благодати и силы, суть, согласно ему, дела божественной природы, если только нетварная благодать и сила не есть [нечто] иное по отношению к сущности Божией, как он старается показать как ныне сказанным, так и с помощью всех своих слов. Поскольку же и согласно божественному Кириллу, «природе принадлежит рождать, энергии же — творить» [960] , и опять же, по богослову из Дамаска, «дело божественной природы — предвечное рождение» [961] , то Акиндин, говоря и измышляя, что творения — дела божественной сущности, все считает божественными порождениями и отвергает единородное Слово, собственнейшее Его достоинство, именно к Нему относящееся,
959
Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 4, 8 — PG 94, 1116ВС.
960
Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, — PG 75, 312C.
961
Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 1, 8 — PG 94, 813А.
ГЛАВА 12
Другие его же высказывания, благодаря которым он изобличается как заявляющий, будто все боговдохновенные богословы и единомысленные с ними суть многобожники.
41. Но и все, так или иначе называемое делом, во многих местах своих слов объявляя тварным, он и предвечное рождение, как назван{стр. 222}ное делом, низводит до уровня твари, и является безбожником и вместе с этим многобожником, изыскав недавно некий постоянный метод, с помощью которого он, несчастный, все виды нечестия и злочестия собрал в собственную душу Таковой, разумеется, и всю Церковь Христову — ныне право правящих слово истины [962] и от века надежных богословов — объявляя злославными, продолжает, говоря: «Божественная и нетварная благодать и энергия не есть [что–либо] отличное от божественной сущности, ни уступающее, ни совершаемое , ни бессущностное и безипостасное, ни видимое само по себе телесными очами каким бы то ни было образом. Ибо это есть нечестие и одновременно мудрование Ария, Македония, Савеллия и мессалиан». А кого он посредством перечисленного называет злочестивыми и нечестивыми, полагаю, стоит разъяснить и теперь.
962
2 Тим. 2:15.
42. Итак, что вся церковь Божия провозгласила неизреченно увиденную апостолами на Фаворе нетварную благодать как божественный и неизреченный свет и светлость божественной природы, но не [саму] природу, — ибо сия выше всякого явления и причаствования, — это, вдобавок ко всем, кому довелось слышать своими ушами, и «Соборный томос» нагляднейшим образом представляет [963] , указывая при этом, что от века бывшие богословы проповедуют это. Так что называющий новым Арием, Савеллием и Македонием [всякого] называющего нетварным ставшее так или иначе видимым, очевидно утверждает, что все сии [богословы] суть злославные и притом многообразно: не только тем, что они говорят, что божественнейший оный свет был видим очами апостолов, но и тем, что говорят, что он не есть божественная природа, и что превосходит его подающая его природа, как сущая превыше всякого явления и [сама] являющаяся причиной всякого явления. А [слова] «по себе» присоединил отрицающий видимое обвинитель благочестивых, предлагая одно из двух: либо не говорить вообще, что некий нетварный свет был видим очами апостолов, либо говорить это ради того, чтобы заманить слушающих, но так, чтобы говорящий все равно имел в виду не то же, так как, согласно ему, [тот нетварный свет] был видим посредством тварного света. А что что–либо нетварное не бывает без сущности и ипостаси, он утверждает, чтобы показать что оный свет, если только он действительно нетварен, есть сущность и ипостась, а не общая [для божественных ипостасей] благодать и энергия. Но он называет его не низшим и не действуемым, отрицая, что Бог является причиной его по сущности, и не допускает, чтобы Причина и Податель всякого осияния был выше всякого осияния.
963
Соборный томос 1341 г. — PG 151, 679–692.
43. Но однако, если, по Акиндину, нетварная энергия, дар и благодать не есть [что–либо] иное по отношению к божественной сущности и {стр. 223} не есть действуемое, и говорить, что она другая и действуемая — это [признак] мессалиан, Ария, Савеллия и Македония, то как не таковым будет Златоустый отец и получивший прозвания от богословия Григорий: последний когда говорит: «Иное — желающий, и иное — желание; рождающий — и рождение; говорящий — и слово, если мы не пьяны» [964] , а Златоглаголивый — когда, после того, как сказал, что Спаситель изрек апостолам: «Оставайтесь в Иерусалиме, дондеже облечетеся силою свыше» [965] , и «Приимете силу, нашедшу Святому Духу на вы» [966] , прибавил: «иное — подаваемая сила, и иное — подающий Дух» [967] ? И великий Василий, и чудный Кирилл — первый, когда пишет, что «иное есть сущность, для которой даже выражающее ее слово не найдено, иное же — значение имен окрест нее» [968] , и опять: «Если мы отнесем к сущности все божественные имена, то мы покажем Бога не только сложным составной, но и составленным из неоднородных частей, из–за того, что каждое из имен обозначает иное и иное» [969] , а божественный Кирилл — [говоря, что] «творить — принадлежит энергии, а природе — рождать; природа же и энергия — не одно и то же» [970] ? И к вдобавок ним еще и дамасский богоносец, когда пишет: «иное есть воля, и иное — волевое начало . Ибо воля — это сила изволять, а волевое начало — это то, что имеет [эту] силу» [971] , и еще: «применительно к Богу иное есть деятельное начало , и иное — деятельность : первое — это природа, а энергия — это сущностное движение природы» [972] , и прибавляет: «Нужно знать, что энергия скорее действуется, чем действует » [973] ?
964
Григорий Богослов, Слово 29, 6 — Barbel 138 / PG 36, 81В.
965
Лк. 24: 49.
966
Деян. 1: 8.
967
Цитата не идентифицируется.
968
Василий Великий. Письмо 189 к Евстафию — Courtonne 2,140 / PG 32, 696В.
969
Он же, Против Евномия 2, 29 — PG 29, 640С.
970
Кирилл Александрийский, Thesaurus de sancta consubstantiali trinitate, — PG 75, 312C.
971
Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, 2, 22 — PG 94, 948С.
972
Там же, 2, 15 — PG 94, 948А.
973
Там
44. А что великий Дионисий, который пишет: «Итак, Самоблагость, первым даром предлагающая [дар] Самобытия [974] , старшим первым из причастий воспевается, и из нее и в ней есть и само бытие, и начала сущих» [975] ? Ибо как будут божественной природой эти причастия, и начала, и дары, будучи многими и {стр. 224} происходя из божественной природы? Он же сам дальше называет их и божественными образцами , бытийностью, жизнью, мудростью, промыслом, причастием которым сущие произошли и состоялись. И опять он, сам себе став истолкователем, говорит: «образцами же мы называем [сущие] в Боге сущностнотворные и единовидно предсуществующие логосы сущих, которые богословие называет предопределениями и божественными и благими волями, разграничивающие и творящие сущее, по которым Сверхсущий все сущее и предопределил, и привел [в бытие]» [976] . Как же тогда будут тварными божественные и благие воли, и тем более, будучи разграничивающими и творящими сущих? Как будут результатами сущностнотворные логосы сущих, и к тому же предсуществующие в Боге, по которым Он все и предопределил, и привел?
974
В оригинале — « ».
975
Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 5, 6 — PG 3, 820С.
976
Там же, 5, 8 — 824С.
45. Но он же снова в двенадцатой главе «Богоименований» говорит: «Насколько преимуществуют над причащающимися самопричастия, настолько же сверхвоздвигнута над самими причастиями непричаствуемая Причина» [977] . Здесь он, несомненно, показал не только превосходство непричаствуемой Причины, но и нетварность превосходимых [ею] причастий, назвав их самопричастиями, и сказав, что они преимуществуют над теми [сущими], которые имеют бытие посредством причастия, или, иначе говоря, над всеми тварными. Как же и он, вместе с выше приведенными богословами, а скорее со всеми богословами от века — ибо кто не согласен с ними? — не услышит многообразно от Акиндина, что принадлежит к части нечестивых и многобожных, когда тот ясно говорит: «Мы не можем Божию сущностную и природную силу и энергию мыслить чем то отличным от Его сущности и природы, а размерять Бога, — так, чтобы в размерении было иное и иное, и таким образом было бы много нетварных, отличных от божественной сущности и от себя самих, — есть верх нечестия, ибо вводит нелепейшее и бессмысленнейшее многобожие»?
977
Там же, 12, 4 — 972В.
46. Разве, открыто это говоря, он не отвергает согласие со священными отцами и не утверждает, что невозможно думать о Боге как они, выше явно обвинив их в многобожии, потому что они говорят, что иное есть сущность, и иное — сущностная энергия Божия; иное — волительная сила, и иное — обладающее волением, и что каждым из божественных имен обозначается иное и иное, а не всем ими — сущность? О них он снова говорит, одновременно нападая попутно и на своих противников и обрушиваясь на их мнение: «Они говорят, что иное есть сущностная и природная благость Божия, и иное — сущность, иное — мудрость, {стр. 225} иное — жизнь, а мы, как научились от святых, не иное и иное помышляем и исповедуем, ибо [святые] говорят, что одно является там сущностью и жизнью, и силой, и благостью». Итак, кто суть те, чьим он является обвинителем, как учащих противоположно его мнению, что иное есть нетварная сущность, и иное — каждое из числа того, что сущностно окрест нее созерцаемо? Все вышеперечисленные святые, у которых, как он говорит, он научился противоположному. Какие? Сам научившийся противоположному пусть скажет. «И я ведь уже написал, — возможно, сказал бы он, — ибо учит нас великий Дионисий Ареопагит, говорящий это в сочинении «О сущем» [978] ».
978
Дионисий Арепагит, О божественных именах, 5 — PG 3, 816–825.
ГЛАВА 13
Другие его высказывания, среди которых и свидетельство из сочинений великого Дионисия, благодаря которым он изобличается, как искажающий и перетолковывающий его и сам почитающий многих богов и многие божественности.
47. Конечно же, он, как было показано выше, явно согласен с ними, но чтобы показать различие по отношению друг ко другу божественной сущности и самих этих естественно созерцаемых окрест нее [свойств]: благости, сущностности, жизни, мудрости, и тому подобных, он предпринял [труд составить] весь этот удивительнейший трактат «О божественных именах». Итак, один он противоположен себе самому и другим всем, а ты свидетель столь великого бесчинства того, кого и ты называешь великим? Пусть предстанет [перед нами] богословие святого, противоположное [богословию других] святых, как это кажется Акиндину, говорящему: «Ибо учит нас великий Дионисий Ареопагит, говорящий в сочинении «О сущем» так: «Я говорю, что не иное есть благое и иное — сущее, иное — жизнь, иное — премудрость, и что не [суть] многие причины и иных [божественных свойств] иные производящие божественности, высшие и низшие, но что все благие выступления [суть выступления] одного Бога» [979] .
979
Там же, 5, 2 — PG 3, 816CD.
48. Воистину, Акиндин предстает здесь для тех, кто хоть немного внимателен, не только хулителем, но и клеветником на того, кого и сам он называет великим. Ибо у великого Дионисия здесь речь отнюдь не о божественной сущности и энергии, но об одних лишь божественных энергиях. Ибо сперва он исключил из рассмотрения ту сверхсущностность, и прежде засвидетельствовал в начале слов «О сущем», что «цель этого слова — не показать сверхсущностную сущность, [то есть] каким образом она сверхсущностна, — ибо это невыразимо и неизвест{стр. 226}но и совершенно невыразимо, — но воспеть сущностнотворное выступление ко всем сущим» [980] . И сдерживая еще бесстыдство акиндиновой клеветы, он снова дважды предупреждает о том же самом, и настаивает, повторяя это слово, что он желает «не выразить и воспеть самосверхсущностную благость и сущность, которая превыше всякой благости и божественности, но выраженный благотворный промысл, благость по преимуществу и причину всех благ воспевает, и сущее, и жизнь и премудрость, сущностнотворную и мудротворную и живодательную причину причастных сущности и жизни и уму» [981] .
980
Там же, 5, 1–816В.
981
Там же, 5, 2–816С.
49. Итак, великий столь явно отдалив от божественных и нетварных энергий — то есть от божественного промысла и того, что по нему — божественную сверхсущностность, и явно показав, что она является превосходящей, как высшая всякого выявления и выступления, даже если она и именуется от всех них, тогда как по самой себе она абсолютно безымянна и сверхименна, и непричаствуема, а сии [энергии] нарекши являемыми, именуемыми и причаствуемыми выступлениями Божиими и таким образом совершенно истребив Акиндинову прелесть, и предварительно оговорив, что не по отношению к оной сверхсущностности он употребляет нижеследующее, затем добавляет: «не иное есть благо и иное — сущее, иное — жизнь, иное — мудрость», говоря о причаствуемом и именуемом, и вообще о явленном промысле Божием, и о том, что по нему, а не о самой сущности. Поэтому, наконец собрав здесь все вышеперечисленное им, он и назвал это выступлениями Божьими, снова наглядно отделяя их от неисходной и абсолютно единственной оной сверхсущностности. Ибо как бы она была выступлением Божьим, а тем более — [многими] выступлениями?