Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Подобный тип языковых изменений в рассматриваемых здесь условиях смены одной системы другою говорит уже не столько о программирующей роли языка по отношению к «внешнему» миру, к «действительности», сколько о том, что сам «внешний» мир выдвигает перед языком новые задания, которые тот обязан так или иначе выполнять, если только он хочет любой ценой сохранить позицию данного языкового элемента. Именно этот компромисс и дает основания говорить, что при выработке ключевых понятий культуры и языковых форм их выражения типично сотрудничество языка и культуры: обычно они действуют совместно, заодно (но не одинаково), взаимно корректируя и контролируя друг друга в одних случаях или синтезируя свои усилия в общем направлении в других. Именно поэтому анализ подобных ключевых понятий культуры и соответствующих mots–clefs (особенно в период их формирования и специализации в новой сфере) требует учета как языковых предпосылок данного понятия, так и его функционирования в сфере самой культуры. Возможность более или менее надежных заключений открывается только при взаимном соотнесении фактов этих двух сфер.
Попытки определить наиболее существенные черты мировоззрения людей древнерусской эпохи нередко оказываются неудачными именно из–за того, что остается нерешенным вопрос о тех духовных ценностях, которые в свое время не только отчетливо сознавались, но и в значительной степени определяли поведение человека, ориентировавшееся на подобие неким идеальным образцам. Впрочем, и в тех случаях, когда духовные ценности находятся в центре внимания исследователя, их определение сильно осложняется той «непрямотой» и экстенсивностью, которые с неизбежностью возникают при переходе от различных текстов данной культуры к лежащей в их основе парадигме и от описываемого обычно в этих текстах поведения «смешанного» типа к наиболее глубоким его мотивировкам, иначе говоря, — высокой степенью опосредствованности источников, имеющихся в распоряжении исследователей.
Выше по другому поводу было
337
Ср. также неотделимую для этого времени от идеи единства тему старшинства в княжеской иерархии.
В этой главе предстоит рассмотреть, по сути дела, только один вопрос, зато, бесспорно, исключительной важности — о высшей духовной ценности, каковой является идеал святости (*svet-) [338] , причем взятой (во всяком случае по идее) в крайней точке своего развития. Корнем *svet- в это время обозначался, говоря в общем, высший нравственный тип поведения (святость), соответствующая жизненная позиция и субъект подобного поведения, воплощающий такую позицию (святой). То, как представляла себе Русь святость или, если говорить конкретнее, и, следовательно, в персонологическом ракурсе, кого считали на Руси святым, — дает возможность понять ту заданную себе и душевно искомую, вожделеемую и вскармливаемую («взращиваемую») вопреки всему нравственную высоту, которая полнее и интимнее всего раскрывает суть того, чем было пленено (и в прямом и в переносном смысле слова) сознание и чувство человека Древней Руси и что легло краеугольным камнем в структуру его самосознания. Можно, пожалуй, утверждать, что именно в выработке своего понимания святости русская духовная традиция в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и творческие возможности. Показательно, что даже в Византии, духовной наставнице русской церкви в первые века ее истории, существенным образом не понимали те основания, которые выдвигались русской стороной при попытках канонизации святых. То же в значительной степени относится и к оценке русского понимания святости в религиозном сознании Запада. Впрочем, и в литературе последних десятилетий, посвященных истории Руси вплоть до рубежа XVII–XVIII вв., практически нет работ, в которых эксплицитно рассматривались бы такие основоположные категории русской жизни того времени, ставшие своеобразными идеологическими знаками, как святость (и священство), царство, земство («мир»). Роль этих трех элементов и воплощающих их сил в истории Руси исключительна, а понимание их чаще всего находится на низком уровне, в лучшем случае приблизительно и почти всегда исходит из наиболее экстенсивных характеристик, заимствуемых к тому же нередко из более поздней эпохи. Необходима целая серия исследований, которые позволили бы исторически точно определить суть этих категорий, особенности их функционирования и результаты взаимодействия соответствующих сил. Пока этого не сделано, трудно понять многие важные явления русской истории XVI–XVII вв. (не говоря уж о Древней Руси), как, например, те сложные взаимоотношения между священством и царством (ср. излюбленный тезис патриарха Никона — «Священство всюду пречестнейше есть царства» и противоположный взгляд, вскоре ставший — практически — официальным), между царством и земством: spiritus movens каждой из участвующих в этом взаимодействии сил неизбежно ускользает от внимания исследователей, как только они пытаются свести эти категории к исключительно формальной сфере или изучать их только в прагматическом плане. При всей неясности ряда важных аспектов темы взаимоотношения указанных трех сфер отдельные существенные положения, о которых необходимо помнить в дальнейшем, кажутся несомненными. Среди них особо следует выделить: 1) связь святости, царства и земства с трехфункциональной схемой, исследованной Дюмезилем; 2) доминирующее положение святости в этой схеме; 3) невозможность ограничения «священного» только святостью sensu stricto, присутствие его и в царстве и в земстве [339] ; 4) «священный» характер всего этого трехчленного космоса русской жизни — святости, царства, земства.
338
В данном случае, если иметь в виду русскую традицию (ср. «Святая Русь»), существенна не сама оценка реального соответствия «Руси» и ставимого ею перед собой понятия святости, но направленность на святость, безусловный выбор ее вопреки всему, признание ее целью и высшим идеалом, сознание неразрывной — на глубине — связи с нею и вера во всеобщее распространение ее в будущем. К понятию «священного», святости и святого ср. основоположные труды Otto 1917; Guardini 1956; Eliade 1959 и др. Ср. также Baetke 1942 (о германской традиции).
339
Ср., с одной стороны, мир свят, Святая Русь и т. п., с другой, тезис о священном характере царской власти. «Священные» основы последней достаточно хорошо выяснены применительно к архаичным («примитивным» и существенно более поздним, напр., германским) коллективам и к большим раннеисторическим монархиям (ср., напр., Christensen 1918–1934; Labat 1931, Johnson 1935; Hockart 1936 [1970]; Naumann 1938; Engneil 1943; Widengren 1947; Beumann 1948; Evans–Pritchard 1948; Frankfort et al. 1949 [1984]; Frankfort 1958; Hoffler 1952; 1954; L'Orange 1953; Murray 1954; Schlesinger 1954:105ff.; Hauck 1954:9–66; 1954a; 1956:186–223; Tucci 1955; James 1955; de Vries 1956:289–309; Heesterman 1957; 1985; Regalit`a Sacra 1959; Strom 1959; Bloch 1961; Bernhardt 1961; Wallace–Hadrill 1962; 1971; Kutsch 1963; Gonda 1966; Czegl'edy 1966; Wolfram 1968:473–490; Zandee 1971; Dillon 1973:1–8 и др.). Некоторые существенные аспекты царской власти на русском материале стали предметом изучения в работах последних лет (см. Успенский 1976; 1982; Панченко, Успенский 1983 и др.).
Но хотя свято не только «священство», но и «царство» (святой царь) и даже «земство» (мир свят), преимущественный носитель святости — «священство» как одна из важнейших частей старой русской социальной структуры и святые как заступники и царства и земства («мира») и предстатели за них перед Богом. И это свое назначение они осуществляют не только в одиночку, сами по себе, но и все вместе, образуя охранительный собор или ту «золотую цепь», о которой говорил св. Симеон Новый Богослов («Святые, которые из поколения в поколение, в соответствии с Божьими указаниями, следуют по стопам тех святых, что прошли прежде, … образуют как бы золотую цепь, где каждый из них — звено, каждый связан с предшествующим в вере, трудах и любви, как если бы они были единственной линией к Единому Богу, которая не может быть легко нарушена». — , ). В другом месте показано, как представляли себе на Руси святость и — в персонологическом ракурсе — кого считали святым. В выработке своего понимания святости русская духовная традиция, пожалуй, в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и свои творческие возможности. Разумеется, это понимание святости не могло не быть соотнесенным с семантикой *svet-, с теми потенциями, которые крылись в смысловой структуре этого элемента. В свою очередь оно бросает определенный свет на то, как может быть интерпретирована семантическая
II. ИНДОЕВРОПЕЙСКИЙ КОНТЕКСТ СЛАВ. *svet-
В свете сказанного выше об отношении языка и культуры естественно начать исследование категории святости с определения ее языковых предпосылок» [340] . Выявлению специфики древнерусской (собственно — славянской) ситуации — как в том, что было унаследовано из более древних индоевропейских источников, так и в том, что было развито самостоятельно, — благоприятствуют три важных обстоятельства, каждое из которых создает «свой» фон, позволяющий рельефней выделить при сравнении с ним славянский вариант развития элемента *svet-. Первое из этих обстоятельств заключается в наличии целого ряда индоевропейских языковых традиций, в которых сохраняются элементы, родственные слав. *svet- и, следовательно, восходящие к единому источнику — и.-евр. *k'uen —(to), см. Pokorny, 630. В ареальном отношении эти традиции (языковые группы) образуют длинную полосу, пересекающую значительнейшую часть Евразии по диагонали с северо–запада на юго–восток: германские, балтийские, славянские, иранские, индийские, тохарский языки [341] . При этом наиболее показательными являются срединные звенья этой цепи — балтийские, славянские, иранские языки. Собственно говоря, только в них рефлексы и.-евр. *k'uen–to- институализировались как клишированное обозначение святого, священного; периферийные звенья цепи, сохраняющие подчас очень важные архаизмы в развитии этого индоевропейского элемента, тем не менее, не выработали в нем значения, отсылающего непосредственно к святости. Второе обстоятельство состоит в том, что в первых переводных христианских текстах славянской культурной традиции именно элементом *svet- регулярно передавались обозначения идеи святости в языках, на которых были написаны тексты, послужившие источником первых славянских переводов, а именно греч. и , лат. sacer и sanctus (иногда *svet- соответствует другим греческим и латинским словам, по необходимости, однако, включающим в свой состав корни указанных слов), ср., однако, «суммирующие» варианты — sacersanctus, sacrosanctus "священный", "неприкосновенный". Последовательность в отказе от заимствования греческих или латинских слов для обозначения идеи святости предполагает высокую степень языковой и культурно–религиозной сознательности и должна расцениваться как диагностически очень важная особенность славянского выбора в обозначении этой идеи. Третье обстоятельство, выделяющее славянские (и балтийские) языки среди большинства других, связано с отсутствием в них двух терминов для обозначения разных аспектов святости (возможно, более точно было бы говорить о неизвестности в славянских и балтийских культурно–языковых традициях подобного двойного обозначения или, по меньшей мере, о смазанности, почти полной завуалированности его) — в то время как другие языки (и соответственно — культуры) различают святое–положительное как связанное с присутствием в нем божественного начала и святое–отрицательное, связанное с запретом для человека входить с ним в контакт (Benveniste 1973:445–469), ср. греч. : , лат. sacer: sаnсtus, готск. hails: weihs, авест. spэnta-: yaozdata-.
340
В связи с общей проблемой влияния языка на разные проявления человеческой культуры современный исследователь пишет: «Представляется, что именно исследование религиозного сознания в этом плане может быть наиболее показательно — как в силу его относительной устойчивости и фиксированности, так и в связи с каноническим характером и ограниченным объемом формирующих его текстов» (Успенский 1969:159). Ср. также противоположный подход — Буслаев 1848 и др.
341
Алб. sh"enjt"e, sh"enjt, sh"enjtor "святой" не принадлежит к исконным элементам.
Эти уточнения, касающиеся слав. *svet- и выделяющие его на языковом и культурном фоне других традиций, существенно конкретизируются при определении места *svet- в общей схеме развития и.-евр. *k'uen–to-. Но при этом исследователю слав. *svet- приходится считаться с тем, что для выражения нового для славян христианского понятия святости использовалось слово, которое уже в предыдущую, языческую эпоху выступало как сакрально отмеченный элемент (свят-< *svet-< *svent~< *k'uen–to-), и что сохранившаяся на Руси в XI–XII вв. (и, конечно, в значительной степени и позже) ситуация двоеверия создавала условия для взаимодействия понятия святости, унаследованного из архаичной мифопоэтической традиции, с соответствующим понятием христианских текстов — при том, что оба эти понятия заметно расходились между собой и — более того — были, несомненно, объектами попыток противопоставления их друг другу (христианская идея святости как отказ от языческого представления о святости, как преодоление его, как нечто принципиально новое).
Наиболее вероятное исходное значение элемента *svet-, с помощью которого передавалась идея святости определяется благодаря соответствиям этому элементу в тех родственных языках, где представлена целая группа слов, объединенная общим корнем. При этом важным оказывается наличие глагола, соответствующего рефлексу и.-евр. *k'uen–to-, но независимого от него (слав. *sveti–ti — вторичный глагол, образованный от *svet-), а также обнаружение разных ступеней чередования в продолжениях и.-евр. *k'uen-. И то и другое разрушает ту изоляцию, в которой оказалось слав. *svet-, а в случае нахождения производящего глагола даже помогает найти семантическую мотивировку именно такого обозначения этого элемента.
Индо–иранские факты имеют особое значение в обоих указанных выше отношениях. При этом, однако, нужно помнить, что эти факты нередко (можно даже сказать, — как правило) рассматриваются в отрыве от других фактов, генетически, несомненно, связанных с ними, и поэтому «частичность» картины в определенных ситуациях оборачивается ее ошибочностью. Из эвристических соображений анализ целесообразно начать с древнеиндийских данных. Среди них особый интерес представляет дважды отмеченная в «Ригведе» форма svant`a-, вероятно соответствующая как и.-евр. *k'uen–to-, так и слав. *svet-, и входящая, хотя бы вторично, в порядке семантико–звукового притяжения и на «поэтическом» уровне (в этом случае savas-< *k'euH-, см. Pokorny, 592–594), в довольно обширную и разнообразную по характеру семью слов, производных от глагола su — (sva-) "вспухать", "возрастать", "увеличиваться (в размере)" и т. п., sv`ayati Praes. (к разным вариантам звукового вида корня ср. susava, susuvus. Perf., suуat, asvat. Aor., svayisyati Fut., a также sun`a-, sosu-, svaya- и др.) — s`avas "сила", "мощь", sava-, sava — "молодое животное" (очевидно, растущее, возрастающее), savira — "сильный", sura — "герой", sun`a — "рост", "возрастание", "расцвет", "цветение", "счастье", "благо" и т. п. (Grassmann 1955:1386–1387, 1404, 1409–1412 и др.; Whitney 1885: 175–176; Mayrhofer: III, 316, 330, 355–356, 365, 399–400, 404). Соотношение su — (sva-), sv`ayati: s`avas и под. при наличии ряда морфонологических сложностей (ср. Натр 1990, 61–63) подтверждалось бы семантически (тип мотивировки, относящийся к числу бесспорных) и с точки зрения поэтической образности, подкрепляемой традицией и особенностями ментальной структуры ведийских ариев. Неясность некоторых морфонологических деталей, несомненно, требует рассмотрения (возможно, и в направлении расширения традиционных морфонологических схем), но в этом конкретном случае, как и в слишком многих других, когда, например, фонетические частности в расхождениях не препятствуют признанию исконного родства, семантические свидетельства должны быть признаны наиболее сильными и даже иногда втягивающими в свой круг и первоначально неродственные элементы (вторичное «порождение»), о чем см. ниже. Ср. обычную игру su — (sva-) и s`avas, дающую основание для реконструкции сочетания этих элементов применительно к архаическому поэтическому языку, в показательном контексте:
nahi nu vо maruto `anty asm'e arattac cic chavaso antam apuh t'e dhrsnuna savasa susuvahso 'rno na dv'eso dhrsata pari sthuh «Никогда, о Маруты, ни вблизи, ни издалека не достигали у нас предела вашей силы. Набухая от силы, полной решимости, они решительно преграждают путь враждебности, словно потоку».