Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

Топоров Владимир Николаевич

Еще показательнее другой пример, в котором через мотивы набухания, роста и силы, по сути дела, описывается ведийский вариант божественного «святого»:

indram ev`a dhis^ana sataye dhad brhantam rsvam ajaram yuvanam asalhena svasa susиvansam sadyas cid yo v`avrdh'e asami (RV VI, 19, 2) «Именно Индру определила Дхишана для добывания (богатств), великого, высокого, лишенного старости, юного, набухшего от неодолимой силы, который сразу же полностью возрос» [342] .

342

Ср. в гимне Марутам: «…uta sv'ena savasa susuvur nara uta ksiyanti suksitim» (RV VII, 74, 6) «…и мужи (герои) от своей силы набухли и живут в прекрасном жилище». Этот же мотив переполненности силой (savasa susuvansa) характеризует и двоицу «сильных» (savasana) — Индру и Агни, господствующих (букв. — живущих над) богатством (ksayantau rayo, ср. в связи с последним словом библейское представление о рае и славянское обозначение рая *rajь), см. RV VII, 93, 2. Интересно, что susuvansa- амбивалентно в том смысле,

что может характеризовать как положительные, так и отрицательные качества (соотв. — персонажи). См. Renou 1939:169 (то же относится к близкому по смыслу глаголу vrdh-, см. 173).

Но su — (sva-): sv`ayati соотнесено не только с savas "сила" (внутренняя форма — «набухшая», «возросшая» или «заставляющая набухать, возрастать»), но также и с упоминавшейся выше формой svanta-. То, что эта связь была упущена исследователями, объясняется в значительной степени двумя обстоятельствами — предположением Грассмана, на которого ориентировались следующие за ним ученые, о том, что svanta- значит «hulfreich», «befreundet» (далее это слово связывалось с корнем *svam- = sam — "успокаивать"), и некоторой неясностью в интерпретации типа основы у глагола sv`ayati. При учете довольно несомненных других примеров той же разновидности, что и sv`ayati, допустимо, в частности, думать о другом возможном типе презентной основы — атематическом (sva-: *svati), из которого автоматически выводится соответствующее причастие — *svanta-, совпадающее полностью с реально существующей формой. Поэтому в настоящее время не только должно быть снято предположение Грассмана о значение слова svanta-, но, видимо, нельзя согласиться и с замечанием Майрхофера об этимологии этого слова («nicht sicher bestimmt» — III:404). Связь вед. svanta-, чрезвычайно редкого уже в «Ригведе» архаизма, с и.-евр. *k'uen–to- сейчас вполне ясна.

Из ряда аргументов в пользу происхождения вед. svanta- из и.-евр. *k'uen–to- и его связи с генетически тождественным слав. *svet- достаточно привести один. В гимне к Агни (RV I, 145) встречается описание некоторых деталей ритуала. В частности, говорится о том, что к огню–Агни «приближаются» (собственно — «идут») жертвенные ложки (t`am id gachanti juhv`as — I, 145, 3). Далее об Агни, который еще «ребенком усвоил насилие» (I, 145, 4, к мотиву силы, о нем см. выше), сообщается:

upasthayam carati yat samarata sadyo jatas tatsara yujyebhih abhi svantam mrsate nandy`e mud'e yad im gachanty usatir apisthitam (I, 145, 4).

«Он приближается, когда они соединились. Едва родившись, он уже подполз со (своими) родичами. Она (жертвенная ложка — В. Т.) ласкает его набухающего (огонь — В. Т.) — на радость (и) восторг, когда, жаждая (его), они идут к нему, преграждающему (им) путь».

Этот фрагмент соотносится с уже цитированными не только центральным в данном случае мотивом набухания–возрастания, но и некоторыми другими (ср. мотив преграждения пути здесь и в I, 167, 9). Создается впечатление, что речь идет о разных отражениях некоего единого микротекста, смысловой центр которого в одном случае передается словами su — (sva-): sv`ayati и s`avas («набухать» и «сила»), а в другом словом svanta — (в исходном тексте и это слово вполне могло включаться в ту поэтическую игру звуками и смыслами, о которой уже говорилось ранее). Следует иметь в виду, что естественно возникающие в I, 145, 4 эротические ассоциации сами бросают свет на семантику svant`a — (ср. две типовых характеристики фаллоса в загадках — набухание [возрастание] и его подобие огню) [343] .

343

В русской народной традиции хорошо известна сексуальная символика ложки (ср. мужские и женские ложки и игра ими), использование ее в любовной магии, в соответствующих ритуалах или сильно ритуализованных играх. См. Топорков 1981:46–48; 1985:87–88; 1986:14–16 и др.

На основании фрагмента RV I, 145, 4 (не говоря уж об образах ведийской мифологии огня) органично восстанавливается на независимых основаниях сочетание *svant`a- & *agni-, о набухающем, увеличивающемся, возрастающем огне [344] . Реконструируемое сочетание *svant`a- & *agni- получает подкрепление в точно соответствующем ему и реально засвидетельствованном фразеологическом сочетании, обозначающем особым образом полученный огонь, признаваемый сакральным как в славянской, так и в балтийской традиции, ср. рус. святой огонь (< *svet- & *ognь), лит. sventas ugnis и под. (ср. также прусск. [ятвяжск.] schwante раnіckе и др.) [345] , где святой, sventas, schwante и т. п. для определенного периода должны, видимо, трактоваться аналогично вед. svant`a-.

344

Рост, возрастание, распространение Агни–огня, набирание им силы, мощи, — постоянные мотивы, связанные с этим божеством, cp. RV I, 1, 8; II, 2, 4; III, 1, 8; 7, 6; IV, 3, 6; 5, 1; 7, 11 V, 3, 10, 12; 27, 2; 44, 5; VI, 9, 4; VIII, 60, 12 или II, 4, 7; 10, 4; III, 18, 2; 1, 7; 54, 1; V, 8, 7; 28, 3; VI, 12, 3 и т. п.

345

Ср. также с. — хорв. света (жива) ватра при = осет. fsoend–art «(место) священного огня», см. ниже.

Но в «Ригведе» есть еще один пример употребления слова svant`a-. Возможно, он менее эффектен, но, по сути дела, не менее показателен, чем первый, хотя и содержит ряд неясностей, здесь не рассматриваемых. Речь идет о стихе RV X, 61, 21, находящемся в гимне Всем Богам и относящемся к Агни, который появляется в этом гимне и несколько ранее (bhargo ha namota… agnir ha namota jatavedah… [14], «имя его— блеск… Агни— имя его и Джатаведас…»).

adha gava upamatim kan aya anu svantasya kasya cit pareyuh srudhi tvam sudravino nas tvam yal asvaghn`asya v`avrdhe sunrtabhih.

«Тогда ушли коровы девицы по просьбе некоего процветающего (набухающего). Слушай ты нас, о обладатель прекрасных богатств. Принеси ты жертвы. Я усилился (возрос) от милости Ашвагхны».

Наличие в стихах, связанных с Агни и ему посвященных, мотива процветания–набухания, т. е. возрастания в богатстве и силе, и почти синонимичного ему мотива роста–усиления при том, что первый мотив передается тем же элементом svanta-, очень показательно. Но еще важнее, вероятно, что svanta-

в этом случае в отличие от I, 145, 4 бесспорно уже относится к обозначению некоего персонажа, который характеризуется принадлежностью к определенному — высокому и положительному — статусу (ср. образ святого). Следует подчеркнуть, что эта характеристика согласуется (точнее, — органично выводима) с семантикой исходного производящего глагола su- : sva-, но остается недостаточно определенной в плане отнесения ее к физической или духовной сфере. Тем не менее, сейчас можно констатировать, что в отличие от считавшегося до сих пор ведийский обнаруживает, во–первых, совершенно бесспорный рефлекс и.-евр. *k'uen–to- и, во–вторых, наличие вполне реального субстрата, на котором позже в ряде других традиций сформировалось понятие святости. Впрочем, в самой древнеиндийской традиции svanta- все–таки никогда не обозначало святого, но лишь носителя таких качеств, обладание которыми образует соответствующую подоснову. Мотивировка понятия святости через типично физическое и грубо–материальное действие (при сохранении мотивирующего глагола, употреблявшегося именно в указанных смыслах) была чужда древнеиндийскому сознанию [346] . В Древней Индии по разным причинам, коренящимся преимущественно в исторических и природных условиях жизни древних ариев, особое значение приобрела идея чистоты. Ее осознание и стало смысловой мотивировкой понятия святости–святого (ср. punya-, pavitra- от рu — "чистить"). Точно так же идея движения в духе, достижения определенного статуса духовности предопределила другой тип обозначений святого — siddha- при sidh — "достигать", sadhu- при sadh-, то же.

346

Впрочем, brahman–y как и brahman-, мотивируются, как известно, идеей возрастания, распространения, усиления, о чем подробнее писалось в другом месте (ср. brh-).

Данные иранских языков несравненно многочисленнее и разнообразнее. В этом отношении они заметно отличаются от ведийских, которые в ряде отношений находятся на грани реконструкции. В целом ряде случаев иранские факты помогают прояснить или дополнить славянскую ситуацию с элементом *svet-. Впрочем, и иранские свидетельства в отношении рефлексов и.-евр. *k'uen–to- очень неоднородны и очень неравномерно распределены по языкам, во времени и в пространстве в противоположность исключительно единой и целостной картине в балтийских и славянских языках. Неоднородность иранских продолжений и.-евр. *k'uen–to- распространяется и на их семантику. В целом оказывается, что обильный материал, относящийся к рефлексам *k'uen–to-, представлен только авестийскими и хотан–сакскими текстами; что только в авестийском (и лишь отчасти и притом с оговорками) соответствующее слово обозначает «святой», что оно встречается почти исключительно в старых (древне- и среднеиранских) текстах и практически отсутствует в современных иранских языках, что, наконец, продолжения и.-евр. *k'uen-tо- тяготеют к ареалу восточноиранских языков.

«Авеста» содержит наиболее полные и ценные данные относительно слов этого корня. Их ценность в значительной степени определяется тем, что они фиксируют разные морфонологические, морфологические, словообразовательные и категориальные (классы слов) возможности отражений и.-евр. *k'uen–to-. Ср. прежде всего spэnita — "святой", spэnis–ta, spэnto. tэma-. Superl., spanah — "святость", spanahvant — "святой", spanyah-, spainyah-. Compar.; ср. также сложные Adj. типа spэnto. mainyav-, spэnto. xratav-, spэnto. data-, spэnto. frasan- и др. Наконец к этой же семье слов надо отнести и глагол spa(y) — "набухать", "увеличиваться" и т. п. (ср. вед. sv`ayati) с производными от него словами типа spayara — "цветение", "расцвет", "успех", "счастье". Отделение этого глагола от spэnta-, едва ли корректное и для языка Авесты (см. теперь Humbach 1959, II; 64), тем более несостоятельно в историческом плане (ср. выше о сходной ведийской ситуации) и обязано своим происхождением инерции (ср. Pokorny I, 598, 630), заставляющей проходить мимо данных семантики и фразеологии и придавать гипертрофированное значение расхождениям в морфонологических частностях. Очень показательна картина употребления авест. spэnta- в текстах. Это прилагательное, широко представленное и в гатах, и в младоавестийских частях, относится равным образом и к богам (Ахура, Мазда, Армати, ср. также amэsa-, mаіnyav- и др.), и к людям. Ср. с одной стороны, yam cistim asa manta spэnto mazda ahuro — Y. 51, 16; 29, 7; 48, 3 (ср. еще Y. 43, 5; 4, 46, 9 и др.); fro sрэnta armaite asa daena fradaxsaya— Y. 33, 13; spэntam armaitim vaouhim vэrэne — Y. 12, 2; asэm at vahistэm… hyat spэntэm аmэsэm — Y. 37, 4 (cp. 39, 3); spэnta mainyu vahistaca mananha… syaoanaca vacanhaca — Y. 47, 1 (cp. 47, 6; 5, 43, 6; 44, 7; 45, 6 и др.) и т. п. и, с другой стороны, yэ na эrэzus savanho pao sisoit… arэdro wavas huzэтtusэ spэnto mazda — Y. 43, 3; hvo zi asa spэnto irixtэm… haro mainyu ahum. bis urvao — Y. 44, 2 (cp. 48, 7 и др.); характерно употребление элемента spэnta- в собственных именах людей — spэnto. xratav — (Yt. 13, 115), собств. — «обладающий святым разумом (волей)», spэntoata — (Yt. 13, 103) «созданный святым» и т. п. (Bartholomae 1904:1618–1622, ср. 1612). Здесь обнаруживается возможность отнесения слова spэnta- и к богам и к людям и, более того, включение этого элемента в состав имен собственных (помимо только что названных имен людей, ср. Spэпta Armaiti, Spэnto Mainyus). В этом отношении иранская ситуация очень напоминает славянскую (ср., с одной стороны, *svet- & *bog — [ср. *svetъjь Boze в обращениях] — *svet- & сьlоvek-, а с другой, *Svetovitъ [бог] — *Svetoslavъ [человек]). Особенно показательно, что целый класс божеств может обозначаться как «святые» (spэnta-) — Amэsa Spэnta, букв, "бессмертные святые", группа из шести (или семи) божеств, выступающих как единство, как некая целокупность (Geiger 1916; Colpe 1973; ср. Амшаспанд в среднеперсидский период). Подобная связь бессмертия и святости и само понимание святости как формы бессмертия, обеспечиваемого целостностью и возрастанием жизненной силы, также близки русской духовной традиции, где эта тема получила отражение уже в ранних текстах [347] .

347

К противопоставлению блага, невредимости, здоровья и несчастья, нездоровья ср. характерное место из Ясны: «tэт пэ vohu mat mananha cixsnuso / yэ nэ corэt spэnca asрэnca» (Y. 45, 9) «Ihn will ich uns mit gutem Gedanken geneigt machen, / der uns nach Belieben Heil und Unheil schafft» (перевод Хумбаха). Ср. aspancit (Y. 34, 7) и др. Ср. далее мотив силы в Y. 45, 9.