Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.
Шрифт:
Формальные различия соответствующих слов в обоих языках позволяют предполагать относительно раннее расхождение в фонетическом развитии единого (или близких друг другу) источника. Если не касаться словообразовательных деталей (ср. — u в kasu, где оно может быть из *– uo-), существенно отделяющих эти тохарские слова от соответствующих примеров в других и.-евр. языках, то реконструируемые ван Виндекенсом исходные формы — *k'uon–s — (для kasu, ср. авест. spanah-) и *k'un–s- или *k'un–s — (для kwants-, ср. *k'uen–s-) — в целом довольно значительно отличаются и друг от друга и от подавляющего большинства соответствующих слов в других и.-евр. языках. Прежде всего обращает на себя внимание вокализм о(о) в kasu и отсутствие обязательного в балтийском и славянском (но ср. авест. spэnta- при span–ah-, span–yah-, spэn–ista-). Вместе с тем едва ли можно категорически исключать из числа возможных источников формы типа *k'uon–to–s: *k'un–to–s: *k'un–to–s.
В связи с иранскими и балтославянскими параллелями особое значение имеют восточнотохарские сочетания kasu & nom "благое (доброе) имя" и kasu & klyu "благая слава" (ср. также kasu & klyom, где klyom передает санскр. arya "благородный", ср. kasu klyom cincar maska[tar] [114b1] "добрый благородный — любезен"). Ср.· kasu пот klyu satkatar (1а1, 2b2) «благое имя–слава распространяется»; kasu nоm–klyu tarasissi sak kaly–mentwam satkatar, Punyavanta–Jataka 1, «благое имя–слава десяти энергичных распространяется во [всех] направлениях» (ср. также 16: kasu nоm–klyu amoktsap kalyme kalyme satkatar и др.). Естественно возникают ассоциации со славянскими типами — *sveto(je) & *jьmе и *sveta(ja) & *slava (ср. Nom. propr. *Svеtoslavъ), что уже дает определенные основания (особенно
365
Ср. также krancam wrasomant (67b4); cas kraticam wrasomanta (79a6); kramsa wrasan (105a1 и т. п.).
366
Впрочем, понятие святого человека передавалось заимствованным словом, ср. тох. A risak «homo sanctus», тох. В rsake (из др. — инд. rsi — "риши", "мудрец", с тох. суфф. — ак/е/); ср. также risakem, Adj. poss., risakune "святость" (см. Poucha 1955:260).
367
Ср. также сочетание kasu со словами tsrassune, обозначающими особую активность, деятельность, энергию. Ср., например: tamyo kasu tsrassune pukam pruccamo ni palskam (Punyavanta- Jataka, № 1, 3) «оттого благая деятельность — лучшая среди всего, по моему мнению».
Указанных примеров достаточно, чтобы признать правдоподобным или даже очевидным, что значения kasu и контексты, в которые kasu входит, не могут быть целиком объяснены из переводимого текста, во–первых, и что kasu обнаруживает в ряде ситуаций — как. бы «через голову» переводимого текста — более или менее надежную преемственность с и.-евр. *k'uen–to-. Отдельные контексты могут быть поняты как своего рода актуализация тех значений kasu и производных от него, которые были присущи его источнику — и.-евр. *k'uen–to-. Два примера, относящиеся к «прояснению» семантических мотивировок слова. Первый из них — Adj. compos, kakropu- kaswoneyum (214b2) «cum collectis praestantis», букв. — «у кого добродетель навалена», ср. krop-, В krаuр — "наваливать", "накапливать", "собирать", "скучивать" (A krop, В kraupе "куча", "масса", "навал" и т. п.) в связи с идеей набухания, возрастания, увеличения в и.-евр. *k'uen–to-. Показательно, что kakropu–kaswoneyum употребляется применительно к Будде. В указанном примере ka–kropu как бы оживляет утраченную внутреннюю форму соединенного с ним слова kaswone и отсылает к сходным формулам возрастания, цветения святости, известным христианской традиции. Второй пример бросает луч света на сам контекст «благости» (< «святости»), на сферу, в которой она проявляется. Ср. «восходящий» ряд: ote taprem lkalune, ote taprem kaswone, ote taprem parnore! (256a7 — «Maitreyasmiti–Nataka»), где выстраивается триада: вид (внешность, форма) — благость (благое дело) — блеск (сияние) [368] , ср. далее о блеске–сиянии как форме проявления высшей благости–святости.
368
Ср. также arampat–si kaswone (66а1) «bonitas, virtus figurae (staturae)».
Этот второй пример в известной степени объясняет синестетическую природу благости(-святости), ее эстетический аспект, ее визуальные образцы. Тох. A kasu имеет отношение не только к тому, что хорошо, но и к тому, что приятно (хорошо) смотреть, что красиво, прекрасно: puintu (yarampat) l(к)atsi kaswe maskatar (17a5–6) «Through merits beauty is good to see» (cp. 16b3: Ikatsi kaswe rupavam) или tas репи (wra)som arampatyo kaknu lkatsi kaswe knanmune ats ma tasam taprem ats palkas… (5a2–3) «If moreover a person be provided with beauty, good to look at, (but) knowledge indeed be not his so merely does he appear» и далее (5a4) o tsekesipekesi pat arampat, изваянной или нарисованной красоте. Введение tseke и реке (и соответствующих видов красоты) в контекст kasu (соответственно — благости) отдаленно напоминает персонифицированные изображения святости в других традициях, например, так называемые святые образы (образа), одно из обозначений икон у русских.
Данные тохарского В также представляют существенный интерес в этом отношении, но пользование ими требует особой осторожности (поскольку в сочетаниях участвуем, как правило, не kwants-/: тох. A kasu/, a kartse, krent/: тох. A krant/). Но уже указанное соответствие типа тох. В kwantsa–palsko: тох. A kaswa paltsak позволяет, по аналогии, рассматривать как резерв и те тохарские В сочетания kartse, krent с обозначениями отмеченных объектов, которые в принципе соответствуют подобным же сочетаниям в тохарском А. Далее суммарно обозначаются основные типы этих сочетаний по тексту «Udanalankara»'ы.
Тох. В nem–kalywe (ср. Ud. 19b1) как обозначение славы (санскр. yasas), ср. тох. A nom–klyu, подкрепляется наличием Adj. nem klawisu (: А nom kalywats) применительно к Бхагаванту. Все три члена триады мысль — слово — дело определяются эпитетом kartse, krent (и даже kwants!). Помимо kwantsa–palsko, о благой мысли, ср. восстанавливаемое для 20b1 (ka)rtse r(е)к(і)/ и (kartse re)k(i) wewenu/, о хорошо сказанном слове — в характерном контексте, где оно противопоставлено (уо)lо (r)екі (20b3), плохо сказанному слову, приносящему путаницу, затруднения (ср. соответственно еm(р)rеm "истина", санскр. satya: waike "ложь", санскр. asatya (20b2), и kartse & yamor, о благом деле (деянии), ср. kartse–yami «благодетель» («Aranemi–Jataka» № 81, 27), kartse yamor yolo yamor (23b4, ср. 21a2) и др. По–видимому, существовали и полные варианты формулы, объединяющие все члены триады мысль — слово— дело. В частности, наличие такой формулы можно подозревать в сильно поврежденном фрагменте 7а8: — kektseh rekissana krenta. Если согласиться с конъектурой Зига и Зиглинга — (yamornta palsko) kektsen и далее, — то перед нами оказывается несколько трансформированный вариант триады, переводимый как «die guten (Taten) in (Geist), Korper und Worten…» (вместо «in Geist», может быть, лучше — «in Denken»).
Особенно характерно (и в этом отношении данные тохарских В текстов иногда богаче, чем данные текстов на тохарском А), что эпитет kartse, krent определяет всю сферу «благого» («святого»), высшие ценности буддизма, его идеалы. Благими оказываются люди (в частности, в противопоставлении недобродетельным) — yetwe sasantse pelke samanhe sotri krentantsо soylhe wewenu (33a2–3) «Der Schmuck der Lehre das Udana, das monchische Lehrbuch [ist] die Sattigung der Guten genannt»,
Если тохарские примеры фиксируют крайнюю точку в распространении рефлексов и.-евр. *k'uen–to- на востоке, то германские данные, видимо, свидетельствуют о западных пределах локализации продолжений этой лексемы. Правда, все зависит от того, как объясняется этимология слов, подозреваемых в связи с указанным индоевропейским источником. Речь идет прежде всего о готск. hunsl, , "жертва", др.—англ. husl "алтарь", в христианском употреблении "причастие" (см. Keiser 1919, 1:54) и т. п., которые объясняются (и, нужно думать, совершенно правильно) в контексте и.-евр. *k'uen–to- [369] , хотя конкретный вариант источника этих германских форм реконструируется разными учеными по–разному — *k'unslo-, *k'un–tlo-, *k'un–t–tlo (обзор точек зрения см. Feist 1939:277; Holthausen 1934:s.v.; 1948:s.v.; de Vries 1962:268 и др.). Не говоря о ряде старых этимологических объяснений, не выдержавших испытания временем, здесь стоит упомянуть два последних предложения. Одно из них связывает эти слова с готск. hansa "толпа", "группа", "дружина"; "множество"; др. — в.—нем. hansa (Tatian 200, 1; только в Асс.), ср. — н. — нем. hanse, hense, ср. — в.—нем. hans(e) (ср. ганза, ганзейский союз), др.—англ. hos "свита" (только в Instr. ср. mэezda hose, Beowulf 925) [370] . Некоторые немецкие говоры свидетельствуют важные семантические аспекты в истории соответствующего слова; ср. каринт. — швейц. hans "сбор", "подать", "налог" и "выпивка", "попойка", "праздник', на основании чего реконструируют основное значение — "товарищество", "сообщество", "группа людей", "Genossenschaft" («deren Merkmal wohl gemeinsam begangene Feste waren, die durch Zusch"usse der Mitglieder bestritten wurden» — de Vries 1956:1, 487). Характер такого объединения определяется совместным участием в языческом жертвоприношении, связанном с пролитием крови (Trier 1942:234). Из этого делают правдоподобное заключение о том, что герм. hansa первоначально обозначало «Opferbr"uderschaft» или «Kultgemeinschaft» (ср. G"untert 1923:144–145; Crome 1924:115). Значение «причастие» в христианских текстах, как предполагают, имело в своей основе именно такую ситуацию языческого ритуала жертвоприношения, когда все братство вкушает ритуальную пищу. Хотя уже 60 лет назад было сделано другое предложение (см. далее) — связывать герм. hansa (готск. hansa и т. п.) с готск. — hinnan (ср. fra–hinnan и т. п. "хватать") и видеть в hansa исходное значение «Speisegemeinschaft» (Rooth 1926:108), строго говоря, ничто не мешает это hansa связывать с готск. hunsl "жертва" (ср. слав. *zьrtva: *zъrati и др.). Эта связь естественна и с фонетической и с семантической точек зрения, и если она все–таки вызвала известные сомнения у некоторых специалистов (ср. новое дополненное издание 1986 г. — Feist Н. 42 [S. 11], где hansa выводится из и.-евр. *k'ens-, о торжественной манере произношения, ср. лат. cense^o, алб. them и т. п.), — то это нужно объяснять невниманием к тем смыслам, которые реализуются и вместе с тем актуализируются в ритуале жертвоприношения, и игнорированием огромного количества типологически сходных примеров, когда название жертвоприношения, участников его (жрецы) и самой жертвы кодируются одним и тем же общим элементом. Ср., например, др. — греч. "жрец" и "жертва" и "жертвоприношение" при том, что обозначает и носителя святости («святого»). То же, по сути дела, соотношение наблюдается и в латинском: sacrificus, sacerdos и под. "жрец", sacrificium, sacrum "жертва", "жертвоприношение" при sacer "святой", "священный" и т. п. или в славянском: др. — рус., ц.–сл. святитель, священьникъ: святыни "sacrificium", "жертва": святый, святой и т. п.
369
Впрочем, общее заключение З. Фейста — «Etymologie unsicher», а Я. де Фриза — «Etymologie umstritten».
370
Из германских языков это слово попало в финские, ср. финск. kansa "народ", карельск. kanza, (Matth. 13:54), вепсск. kanz "семья", эст. kaz, kaza "товарищ", "супруг(а)" и др., ср. лапл. gazze, kazi "общество", ливск. kaz–gоnd "свадьба" и др. В свою очередь из финноязычного источника были заимствованы лтш. k`azas "свадьба" и единичное лит. kozos, то же (см. LKZ 6, 1962: 392); ср. svetas k`azas «святая свадьба» или k`azas svinet «праздновать свадьбу» (M"uhlenbach–Endzelin 11:206), где исходный смысл обозначения свадьбы («святой», ср. *k'uen–to-) как бы восстанавливается в сочетающихся с k`azas словах (svets, svinet и т. п.).
В связи с уже анализировавшимся выражением «святое (священное) делать» как одним из обозначений ритуала уместно подчеркнуть, что в основе ряда упомянутых латинских слов находится «техническое» ритуальное сочетание sacrum & facere, имеющее параллели и в славянской традиции, о чем можно судить по выражениям типа святое деяние, святое дело и по сложным словам типа священнодействие и под., которые вовсе не всегда могут быть объяснены как кальки; ср. др. — рус. и ц.–сл. «священодеяти» (ср. о Стефане Новом: «Священодеемъ, яко же заколение и святое, приведен бысть тебе ради жьреноууму», Мин. ноябр. Син. XII в. 28 ноября, Срезневский III:314), «священодетель» (Мин. 1096 г. [сент.], л. 39; Мин. 1097 г., л. 126), «священоделатель» (Мин. 1096 г. [окт.], л. 90), сербск. — ц.–сл. «свяштенодeлие» , liturgia, «свяштенодетельствовати» "sacris operari" и т. п. (Miklosich 833 и др.). Эти примеры, доведенные до индоевропейского горизонта, позволяют говорить о реальности или, по меньшей мере, о потенциальности сочетания *k'uen–to- & *dhe — (праслав. *svet- & deti/*deja–ti), ср. выше об отчасти (во всяком случае для известной эпохи) синонимичном сочетании *k'uen–to- & *kuer-/*kuor-/*kur-.
Возвращаясь к семантическим параллелям к соотношению hunsl — hansa, стоит указать еще две. Одна из них общего характера: слав. *zbrtva как объект жертвоприношения и само жертвоприношение *zьrьсь "жрец" при *zьrti, *zbreti, *zbrati как обозначение действия жертвоприношения и как (ср. особенно *zьrati) обозначение вкушения пищи и питья (некогда, очевидно, подобным образом обозначалось участие в ритуальном пиршестве, во время которого вкушалось мясо принесенного в жертву животного и совершались возлияния). Другая параллель носит более специальный характер и проясняет двусторонне — лингвистически и ритуалистически — два круга фактов, до сих пор рассматривавшихся порознь. Речь идет о рус. толока как обозначении определенного вида крестьянской работы сообща и соответствующих словах в других славянских языках: блр. толока, укр. толока; болг. тлака, с. — хорв. тлaка, словен. tlaka, польск. tloka и т. п., дающих основание для реконструкции праслав. *tolka, точно отвечающего лит. talk`a, лтш. t`alka и т. п. (ср. кимр. talch «granum contritum»). Архаический характер толоки в славянской и балтийской традициях несомненен, и ритуальное прошлое и ее и толочан, участников толоки в качестве помочан, просвечивает весьма явственно. Существеннейшей частью толоки было завершающее общую работу пиршество, на котором толочан угощали мясом здесь же (иногда на глазах участников) заколотого домашнего животного (сниженный вариант жертвенного заклания) и поили вином; последний мотив очень важен и получил отражение в большом количестве т. наз. «толочанских» песен [371] . Впрочем, внутренняя форма слова отражает ряд мотивов, реализующихся в ходе толоки (или, осторожнее, эти мотивы могли формироваться в соотнесении с возможными интерпретациями и осмыслениями этого слова). В частности, и обозначение основного действия толоки (рус, молочь, толочить и т. п.) может быть понято в контексте разнообразных операций, предусмотренных жертвоприносительным обрядом (от собирания воедино, в толпу до основной «рабочей» деятельности и операции, в результате которых «жертва» превращается в пищу — еду и питье). Внешним подтверждением такого понимания внутренней формы славянского слова может быть тохарское обозначение жертвоприношения — тох. A talke «sacrificium», тох. В telki (Poucha 1955:16–17; van Windekens 1976:s.v.). Особенно интересно, что при этом слове постоянно выступает глагол со значением «делать» (ср.: talke ypamam [96а3]; talke уamis [96b2]; talke yatsi [96b3; 96b4]; talke ypenca [359, 20]; talke yas 1359, 21]; talke yasi [394a1; 395b4] и т. п.), что, с одной стороны, отсылает к параллелям типа делать толоку, а, с другой, напоминает о мотиве делания как обозначении ритуала и специально жертвоприношения (ср. др. — инд. кrіуa, от kar-/kr — «делать» или лат. sacrificium «жертвоприношение» как делание священного — sacrum facere и т. п.), контрастном по отношению к мотиву слова, часто определяющем внутреннюю форму мифа, — ср. др. — греч. . Вместе с тем для поэта, для жреца, ведающего словесной частью ритуала, слово и есть дело, а составление слов, сочинение, поэзия — деяния, о чем свидетельствует и др. — греч. обозначение поэта и поэзии; ср. также ср. — ирл. creth "поэзия" (*kurto-), кимр. prydydd "поэт": prydu "сочинять" и др., от того же глагола и.-евр. *kuer-.
371
Ср.: Сталы засцілайце, кубкі налівайце, / Кубкі налівайце, гасцей сазывайце / — А сталы засланыя, кубкі наліваныя, / Кубкі наліваныя, госці сазваныя, — см. «Восеньскія і толочныя песні» (Мінск 1981), 420 (№ 170) и т. п.