Теология. Введение в богословские дисциплины
Шрифт:
Некоторые очевидные перспективы. Актуальность «пробуждения» в осознание онтологической иноприродности нам Источника Св. Писания как Откровения наряду с рациональным скептицизмом по отношению к схематизации «научных» экзегетических методов. Востребованность осознания того, что «не столько мы истолковываем Св. Писание, сколько оно истолковывает нас» [182] . Первостепенная важность прочтения Св. Писания в «пневматологическом» измерении — выявления в библейских текстах образов молитвы и глубинной мистической интерсубъективности в «призывающей» божественной благодати и «отвечающем» сердце человека [183] .
182
Ссылаемся на формулировку отечественного востоковеда В.С. Семенцова (1941–1986).
183
Поэтому и в настоящее время никоим образом не потеряло своей значимости «прочтение» Библии в Великом Каноне св. Андрея Критского, в котором библейские нарративы осмысляются как образы капитуляции души перед страстями или, соответственно, образы ее прорывов к божественному свету и жизни вечной.
Св. Предание (???? ?????????, sacra traditio — «передача») как «трансляция» истины и жизни: О том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение — с Отцем и Сыном Его Иисусом Христом (1 Ин 1:3). Климент Александрийский: «божественное Предание», «церковное Предание», «церковное и истинное ведение», «гностическое Предание», противопосталяемое псевдогносису еретиков,
Успехи в изучении святоотеческой письменности во всех христианских конфессиях к началу XX в. Новое открытие «восточных отцов» в XX в. в протестантской науке и плодотворные патрологические изыскания в русском зарубежье. Значительно меньшие успехи в богословской «герменевтике Предания». Недостаточная проясненность ключевых проблем, особо актуальных для православной патрологии: 1) как следует истолковывать Предание в свете традиционности? 2) как соотносятся Апостольское Предание и Святоотеческое Предание? 3) каковы исторические границы «века отцов» и кто в него «входит»? 4) существует ли критерий единства Святоотеческого Предания как «согласия отцов» (consensus patrum) под углом зрения самого способа богословского дискурса? 5) что значит «следовать Отцам Церкви»? Статья прот. Георгия Флоровского «Св. Григорий Палама и традиция отцов» (1959–1960) — историческая веха в изучении Предания. Основные попытки ответа на обозначенные вопросы [184] .
184
Ссылаемся на перевод статьи с английского оригинала: Прот. Георгий Флоровский. Святой Григорий Палама и традиция отцов // Альфа и Омега, 1996, № 9/10. c. 107–116.
«Древность» — не достаточное, вопреки общераспространенному мнению, основание истинности: Весть христианства была в свое время «новшеством», ереси опирались на «предания», «истина — это не „привычка“». «В конечном счете, Предание есть непрерывное присутствие в Церкви Духа Святого, непрерывное Божие водительство и просвещение. Церковь не связана буквой» [185] . «Церковь Апостольская» есть «Церковь Патристическая». Внутреннее движение Предания — от керигмы («весть») к догме, которая сохраняет свое керигматическое содержание.
185
Там же. c. 108.
Отличительная черта святоотеческого богословия — его «экзистенциальный» характер. «Богословие не замкнуто в себе. Оно — не более, чем путь. Богословие и даже догматы — не более, чем „интеллектуальные очертания“ Явленной Истины и ноэтическое свидетельство о ней» [186] . «Следовать» Отцам — значит не просто цитировать их, но усвоить их дух.
Неравнозначность понятий «Отцы Церкви» и «учители древней Церкви» (спор с этим отождествлением уже у бл. Иеронима). Несостоятельность любых хронологических ограничений на «время отцов» — будь то апостольский век, консенсус первых пяти веков («протестантское богословие истории»), или, согласно католикам, все века, предшествовавшие веку схоластов [187] . «Церковь сейчас обладает не меньшим авторитетом, чем в прошедшие столетия, и Дух Святой живит ее не менее, чем в былые времена» [188] . Превратность распространенных попыток провести жесткую границу между «патристикой и византинистикой». Преп. Симеон Новый Богослов (X в.) и свт. Григорий Палама (XIV в.) — учителя всех членов Православной Церкви (как и издатель «Добротолюбия» преп. Никодим Святогорец — XVIII–XIX вв.).
186
Там же. c. 109.
187
Прот. Георгий Флоровский уточняет, что принятие данной точки зрения вынуждает православных либо жалеть об отсутствии у них схоластики, либо упереться в «археологию», «богословие повторения» — Там же. c. 110.
188
Там же. c. 111.
Основной вопрос, который решал свт. Григорий Палама — что есть главное в жизни христианина и каковы онтологические возможности для осуществления этого — обoжения? Ответ свт. Григория: «обoженная энергия, через участие в которой обoжен человек, есть Божественная благодать, но никак не Сущность Бога». «Главная цель богословского учения свт. Григория — защитить реальность христианского опыта» [189] . Диалектические аргументы свт. Григория против тех, кто отождествляли «разведенные» им понятия. Предшественники свт. Григория в постановке задачи и частично способах ее решения — сщмч. Ириней Лионский, свт. Афанасий Великий, свт. Василий Великий, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский, преп. Иоанн Дамаскин и одновременно его богословие — ни в коем случае не «богословие повторения». Богословие свт. Григория, как исходящее из истории спасения (а не из метафизики) — «богословие событий». Но таковым же считается и богословие сщмч. Иринея Лионского. «Сейчас мы все ближе и ближе подходим к убеждению, что „богословие событий“ и есть единственно подлинное православное богословие. Оно зиждется на Библии. Ему следовали Отцы. Оно полностью соответствует духу Церкви» [190] .
189
Там же. c. 114, 115.
190
Там же. c. 116.
Некоторые перспективные принципы экзегезы Предания. Контекстуальный метод прочтения текстов Св. Отцов: запрет на «выдергивание» отдельного положения из общей системы их богословских воззрений, учет реальных (конкретных, а не общих) связей между авторами, учет отношений (широкий спектр) с современными им внецерковными авторами, учет конкретного личного духовного опыта [191] . Неизбежность учета культурных стилей (византийский, латинский, сирийский) при прочтении святоотеческих произведений. Необходимость различения доктрин и терминов, догматического содержания и лексикологической формы. Востребованность изучения богословского содержания литургической письменности как важнейшей составляющей Предания [192] .
191
Подробнее: Игумен Иларион Алфеев. Святоотеческое наследие и современность // Богословская конференция Русской Православной Церкви. Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Москва, 7–9 февраля 2000 г. Материалы. М., 2000. c. 91–97 (здесь же плодотворное применение этого метода к изучению наследия преп. Симеона Нового Богослова).
192
Одна из перспектив богословской герменевтики могла бы быть связана с конструированием еще одного герменевтического дискурса — «герменевтики церковной истории» и конкретных установок, применимых к ее «прочтению». Задача «богословия церковной истории» могла бы быть двуединой: 1) рассмотрение того, как Предание реализуется в эмпирической истории и 2) «понимание истории через Предание и ради Предания». — См. Диакон Александр Мусин. Современные проблемы церковно-исторических и церковно-археологических исследований в свете Священного Предания и канонического права Православной Церкви // Богословская конференция Русской Православной Церкви. c. 287–288. Ключом к богословскому истолкованию истории церкви может быть только экклесиология — учение о сущности Церкви [Лекция 6.2]. В этой связи можно говорить о арианстве, монофизитстве и несторианстве в «прочтении» церковной истории (игнорирование божественной природы Церкви, человеческой или синергии Промысла и свободы). Разумеется, первостепенной задачей данного дискурса могло бы быть осмысление фактов (жизненных и текстовых) истории церкви в соответствии с ее идеально-нормативным эйдосом.
Прикладные
Задача настоящего курса — введение студентов-гуманитариев в теологическое знание и теологические дисциплины — не была бы выполнена, если бы мы не перечислили хотя бы некоторые точки применения богословской рефлексии к тем проблемам, которые призвана решать Церковь в начале нового тысячелетия. Подчеркивая, что речь идет лишь о некоторых из них, имеем в виду, что этих «точек применения» на деле бесчисленное множество — в соответствии с полиморфизмом жизнепроявлений «постсовременного» мира, с коим Церковь связана неисчислимыми связями, и ее собственных, так как вся христианская жизнь есть (в своей норме) жизнь не внешне-обрядовая, а богословски осмысливаемая. Эти «точки применения», которые не просто не только проанализировать, но даже перечислить, объединяются одним общим признаком. А именно, в них осуществляется контекстное приложение тех базовых богословских дискурсов, которые разрабатываются непосредственно в основных, системообразующих богословских дисциплинах (коим и были посвящены пять последних лекций). Потому эти дискурсы соотносятся с системообразующими дисциплинами примерно таким же образом, как прикладные направления любой науки с ее фундаментальным ядром, так как их задача состоит в разработке «богословской стратегии» при решении конкретных духовно-практических вопросов. Поэтому обозначая эти дискурсы как «практические» (как то имело место в Германии) или «прикладные» (как то предпочитали в России) мы не ошибемся значительно, но второе обозначение имеет, на наш взгляд, преимущество в связи с тем, что богословское знание как таковое является духовно-практическим, даже когда речь идет о его фундаментальных дисциплинах.
Упорядочить эти «точки применения» богословской рефлексии для любой христианской конфессии можно по-разному, но удобнее — графически, как расположенные на окружностях ряда концентрических кругов. Круги эти также можно представить по-разному, но пользуясь длительным и (с необходимыми оговорками) оправданным обращением средневековой теологии к перипатетическим моделям, можно воспользоваться одной из самых простых схем аристотелевского «науковедения». В «Политике» Аристотель различает три уровня общественного существования человека (который является существом общественным по самой своей природе): жизнь личная, семейная и государственная (1253 а 15–20). Это деление нашло отражение в античной доксографической литературе [193] , а впоследствии было активно усвоено схоластической «практической философией» — как различение «этики», «домохозяйства» и «политики» [194] . В применении к прикладным богословским дискурсам принятие этой схемы означает, что мы можем самым условным образом различить те из них, которые касаются внутренней жизни той или иной христианской конфессии (соответствует уровню «этики»), ее диалога с другими христианскими конфессиями (соответствует уровню «семейных отношений») и, наконец, ее позиций по отношению к внешнему ее окружению, миру инорелигиозному (соответствует «политике») [195] . Такое распределение прикладных богословских дискурсов по указанным концентрическим кругам позволит в какой-то мере систематизировать хотя бы некоторый аспект их многообразия. Точкой же отсчета и расчетов этих концентрических кругов мы, в соответствии с нашими начальными установками, будем считать Православие как догматическо-каноническо-евхаристическое единство поместных православных церквей.
193
См. хотя бы: Диоген Лаэрций V.28 (практическая философия Аристотеля включает этику и политику, притом к политике относятся дела и «домоводственные» и государственные).
194
В таком именно «экономическом» и «политическом» окружении перипатетическая этика преподавалась в восточноевропейских духовных коллегиумах (в том числе в Киево-могилянской академии) до начала XVIII в. включительно.
195
Сходство и одновременно отличие от аристотелевского принципа концентрических кругов состоит здесь в том, что Церковь есть «организм» не просто человеческий, но богочеловеческий и потому одновременно находится в таком же отношении к миру, как часть к целому (каково отношение у Аристотеля личности и семьи к государству), и не находится.
На уровне «внутриличностном» востребованными являются те богословские дискурсы, которые касаются осмысления и решения проблем жизни самой православной церкви и которые снова будет удобно рассматривать в виде концентрических кругов. Самый внутренний из них — дискурс, обращенный к внутренней же духовной жизни каждого православного христианина. Сюда относится прежде всего то, что можно условно обозначить в качестве «богословия молитвы» и что в общем виде уже входило в содержание теотетики, в рамках которой каждый сознательный христианин может рассматриваться как «священнослужитель» [Лекция 8.1] [196] . Второй концентрический круг составляют церковные отношения, главными из которых являются отношения пастырей и пасомых, и здесь богословские дискурсы отчасти совпадают с традиционными дисциплинами «пастырское богословие» и «гомилетика» (искусство проповеди), к которым приложимы несколько уточнений. Во-первых, вторая из них относится к первой не как параллельная линия, но как часть к целому. Во-вторых, вследствие того, что клирономия [197] как принципиальная позиция (не как психологическая установка) в богословской мысли XX века неуклонно и заслуженно преодолевалась (ср. концепция «апостолата мирян»), пастырское богословие необходимо должно балансироваться дискурсом типа «богословия для мирян». В-третьих, оба этих дискурса, как дальнейшие «применения» теотетики, не должны включать в себя то, что «остается» от основных богословских дисциплин (а опосредованно они связаны со всеми ними), но содержать именно актуальную для них проблематику, которая, с другой стороны, не должна совпадать с соответствующими «практическими советами» или «технологиями» (рекомендации по риторическому аспекту проповеди и т. д.). Наконец, круг, внешний по отношению к двум предшествовавшим, составят богословские дискурсы, обращенные к актуальным общецерковным проблемам, связанным, прежде всего, с обсуждаемыми реформами — официального церковного перевода Св. Писания, церковного календаря [198] , богослужебного и канонического устава [199] . Соответственно и здесь речь должна идти о рассмотрении богословских именно аспектов соответствующих проблем, а не той «апелляции к традиции», которая, как было окончательно выяснено прот. Георгием Флоровским, сама по себе Апостольскому и Святоотеческому Преданию еще не соответствует [см. Лекция 10.3].
196
Отправной пункт православного «богословия молитвы» состоит в осмыслении того, что «собственная цель молитвы… в меньшей степени состоит в содержании прошений, а больше в том, чтобы человек отправлялся в пространство Святости, в присутствие Божие, и там учился предстоять Богу» с осмыслением, одновременно, онтологического различия между тем, кто предстоит в молитве и Тем, Кому он предстоит, а также того, что молящийся в истине на земле «присоединяется» к тому богослужению, которое совершается на Небе. — Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. c. 146–150.
197
Позиция, согласно которой священнослужители в Церкви — действующая часть, а миряне — только пассивная.
198
Эта проблема является дискуссионной преимущественно для Русской Православной Церкви, которая одна только из поместных православных церквей (за исключением Сербской) не перешла даже частично на новый стиль. Частичный переход на новый стиль имеет место в тех случаях, когда церковь (как, например, Болгарская), считает пасхальный цикл (и все другие, с ним связанные — от начала Великого поста до Пятидесятницы) по юлианскому календарю, а фиксированные праздники (Рождество и другие) — по григорианскому.
199
Некоторые актуальные проблемы реформы канонического права обсуждались на Всероссийском соборе 1917–1918 гг., а затем были лоббированы обновленцами в 1920-е — 1930-е (к ним относилось прежде всего расширение прав белого духовенства, конкретно возможность для вступления во второй брак овдовевших священников, серьезные богословские возражения против которой неизвестны), однако общая антицерковная позиция последних и их теснейшая связь с ВЧК стали препятствием для возобновления дискуссий по этим вопросам.