Введение в философию желания
Шрифт:
Все эти рассуждения определили понимание Унамуно характера и содержания человеческого общения. Его первое правило требует «разбудить спящего», то есть способствовать тому, чтобы другой человек, «ближний», живущий внешней жизнью, пробудился и «почувствовал, что душа его находится в клетке и сам открыл бы для себя собственную субстанциальность, а вместе с этим и желание сделать нас незаменимыми и не заслуживающими смерти» (Зыкова, 1997, с. 218).
Другой испанский философ П. Лайн Энтральго также понимает желание как «личностную встречу», «дар Другому», «взамный обмен бытием» (см. параграф: «От желания – «ячества» к желанию – коммуникации (Лайн Энтральго)».
Желание – стремление. На фоне почти полного единодушия в представлении желания как нужды/нехватки понимание желания как стремления вызывает особый интерес. Здесь внимание философа сфокусировано не на объекте желания, которого не достает, на desideratum, а на мотивационной силе desiderare, на самом акте желания как стремления.
Стремление характеризуется либо как активное, либо как пассивное. Наиболее очевидно такое различение у Спинозы и у Ницше. Ницше обнаруживает двойственность власти, которая выражается в способности влиять и в способности
Желание, по мысли Спинозы, – это стремление с осознанием его. Желать – значит утверждать свое существование, быть не пассивным, но – активным в своем стремлении к полноте бытия.
Но и у Спинозы, и у Ницше «желание» употребляется также и в смысле созидания.
Желание – созидание, творчество. У Спинозы предмет, воображаемый желанием, наделяется признаками реальности. Желание не нуждается в объекте, так как уже владеет им в своем воображении. Желание – признак полноты бытия, а не его нехватки. Даже любовь как разновидность желания не нуждается в любимом для того, чтобы оставаться самое собой. Желание, далее, есть власть действовать. Спиноза, таким образом, одним из первых в истории философии заявил о потенциальной продуктивности желания. Следующим важнейшим вкладом Спинозы было определение главенства желания в его отношениях с объектом. В противовес Платону, Спиноза говорит о том, что мы желаем вещи не потому, что они хороши; напротив, мы делаем вещи благами, потому что они явились объектами нашего желания. Спиноза говорит о желании как о реальности, как об активно утверждаемой и творимой реальности, а не знаке или указании на реальность. Итак, желание у Спинозы продуктивно, это особая форма познания мира, выражающая индивидуальность человека; желание относится к действительному, а не к возможному. В отношении «желание – объект» главенство в определении блага принадлежит желанию, при этом воображаемый желанием предмет наделяется признаками реальности.
Ницше рассматривает ценность как результат желания или воли. Он полагает, что наши ценности вводятся в вещи через интерпретацию. Вещи не обладают какой-то изначально присущей им ценностью, которая заставляет нас желать их. Напротив, наша воля присваивает вещам их ценность как желаемых. Речь идет, конечно же, о воле к власти. И хотя Ницше не часто использует специфический язык желания, воля к власти, как задающая форму и присваивающая ценности интерпретирующая сила, описывает функцию, которую другие философы относят к желанию.
Связь между желанием и творчеством часто встречается в работах Ницше. В Генеалогии морали Ницше предлагает «инструментальный» подход к познанию: человек получает такое знание, в котором он нуждается, и то, в чем он нуждается, определено тем, что он хочет, его интересами. «Объективность» при этом Ницше предлагает рассматривать не как «рассмотрение без интереса», что само по себе абсурдно, но как способность держать под контролем процесс интерпретации, избавляться при необходимости от Pro и Сои и знать, как применять множество перспектив и эффективных интерпретаций на службе у познания (Генеалогия морали, эссе 3, и. 12). Ницше предостерегает философов от использования кантовской модели незаинтересованного субъекта познания. Элиминировать волю (читай – «желание»), утвердить «чистого, безвольного, не знающего боли, вневременного субъекта познания» означало бы «кастрировать интеллект» (там же). Понятие незаинтересованного субъекта есть концептуальная фикция. Незаинтересованное, ценностно-нейтральное объективное суждение не может стать основанием справедливости. Ницше отвергает идущую от Платона связь между незаинтересованностью и справедливостью. Напротив, незаинтересованность рассматривается им как фасад, позволяющий прикрывать чьи-то аргументы за и против. Всем свободным духом, всем жаждущим освободиться от болезни пессимизма, которой поголовно подвержены идеалисты, Ницше советует стать творцами самих себя и своих собственных ценностей. Уничтожить желание означает лишить корней самое жизнь. Убийственную критику деятельности христианской церкви Ницше неоднократно сопровождает предложениями рассмотреть и познать продуктивность желания, исследовать творческие возможности страстей (Сумерки богов).
Современные философы Жиль Делез и Феликс Гваттари также приходят к заключению о продуктивности желания. В Капитализме и шизофрении они прямо выступают против представления желании как нужды или пустого стремления [24] . Желание – это не состояние, вызываемое в субъекте отсутствием объекта. Нет, и не может быть объекта желания без «желающего» сознания создать объект как желаемый. Желание производит объект как желаемый в рамках социальной сферы, тем более что желание всегда находится в этой сфере в рабочем состоянии, вечно производя свои объекты. Желание у Делеза и Гваттари – производитель реальных продуктов. Философы понимают желание как активность, сообщающую всему исключительность, как процесс производства эффектов, реальность, а не знак реальности. У Делеза и Гваттари желание предстает продуктивным, а не негативным и отрицающим, нужда при этом просто выводится из желания как индикатор его утраты, утраты способности желания «производить» в поле реальности, что, означает, по мысли авторов Капитализма, «утрату объективного бытия человека» (Ibid, р. 35, 27). Нехватка поэтому есть следствие отделения процесса производства продукции от самого продукта, помещение реального объекта за границей желания как производства, что и приводит к ошибочному выводу о том, что желание производит одни лишь фантазии. Делез и Гваттари считают, что одним из наиболее привилегированных мифов, который должен быть разоблачен, или «репрессивной гипотезой»,
24
Deleuze G., Guattari F. Anti-Oedipus, Capitalism and Schizophrenia. – Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.
Таким образом, мы видим, что желание в философии чаще всего определяется как избыток или, напротив, как недостаток бытия [25] . Другая смысловая линия – понимание желания как олицетворения борьбы «Я» с Другим, либо как олицетворения любви к Другому – кажется взаимосвязанной с линией «желание – избыток/недостаток бытия»: я либо нуждаюсь в Другом и стремлюсь забрать у него то, чего мне не хватает для искомой полноты, либо я дарю себя Другому в силу избыточности моего бытия. Такой подход к желанию представляется не конструктивным. Во-первых, использование характеристик «избыточность» и «недостаточность» ошибочно в случае философского определения желания. Определять желание как «много» или «мало» значит отнести изучаемый феномен к материальной стороне бытия. К духу не применимы характеристики количества, дух может быть либо свободным, либо не свободным. Он не может быть «измерен» или «взвешен», пространственные характеристики бессильны его описать. Ни «объем», ни «масса» не приложимы к желанию. Во-вторых, если мы и согласились бы на использование данных терминов при анализе желания, они мало бы нам помогли, поскольку природа желания противоречива. Желание – противоречие. Желание создает некую «избыточность» в «недостаточности» и наоборот. (Так, Э. Левинас, например, говорит о желании как о «несчастий счастливого», «нужде, утопающей в роскоши».)
25
Именно так, например, группируют подходы к пониманию желания в философии авторы сборника: Philosophy and Desire. – N.Y.; London: Routledge, 2000.
Мы встречаем в академических опытах определение желания как типа общества, даже духовного принципа эпохи (Маритен, Гваттари, Делёз). Так, Жак Маритен считает, что Реформация, лютеранский переворот с его «общинным или стадным характером» знаменовали собой утверждение той разновидности индивидуализма, при которой природа отбрасывает покров благодати как ненужную теологическую бутафорию» и переносит «веру-доверие на саму себя», становясь при этом «славным зверем, отпущенным на свободу» (Маритен, 2004, с. 181, 282). Именно как социальную машину понимают желание Ф. Гваттари и Ж. Делёз. Интересно, что современная массовая культура в лице ее лидеров видит в желании образ жизни и даже тип общества. Так, в августовском номере 2003 года журнала для очень богатых россиян читаем в статье под названием «Осмельтесь желать!» следующее: «Социологи отмечают, что общество обладания постепенно превращается в общество желания…Темой осенне-зимнего сезона парижской выставки Maison & Object станет Желание, «envie»… «Перестать чего-нибудь желать – все равно, что впасть в маразм», – замечает популярный французский писатель Борис Виан… Соблазнять, быть слабым и чувственным – значит быть гуманным… Девиз выставки: сделайте желание образом жизни».
Философы говорят о различных функциях желания. Ими обнаружены две «противоположно направленные» функции желания:
– функция создания особенного, ценностного, отношения к объекту желания или функция создания особого бытия-между: желание изменяет всех, вовлеченных в его поле;
– функция создания, развития и совершенствования самой личности: желание служит критерием правильности избранного пути, источником духовного роста человека, доказательством присутствия в жизни человека смысла жизни, призвания; желание указывает человеку его благо, выступает достаточным основанием действия, формирует уверенность в достижимости желаемого; желание раскрывает человека к ответственности и т. п.
Иными словами, речь идет о двух различных функциях желания: функции «материального расширения» (вектор «Я – Другой») и функции «духовного возвышения» субъекта (вектор «Я – другой Я») [26] .
Отсюда следует необходимость различения желания как качества личности и как качества отношения [27] .
Следует потому вести речь о разных значениях понятия желания. Перед нами желание как неповторимое отношение и желание как ценностная задача (достижения удовлетворения). Определение желания как неповторимого отношения позволяет распознавать в желании его специфическую функцию символического преображения бытия. Это значит, что всё, попадающее в поле желания, обретает себя, знание своей неповторимости, этотности, с тем, чтобы потерять знание своей этотности как независимой от Другого. Точнее, в желании субъект обретает себя перед лицом Другого, условием его этотности становится Другой, этотность которого выявляется его способностью олицетворять Иное. Ценностная задача желания заключается в представлении абсолютной свободы как цели субъекта желания, где критерием правильности ответа служит связь между исполнением желания и удовлетворением. Это задача по разгадыванию тайны своего собственного желания, где желание выступает как ценность сама по себе.
26
Здесь нужно сказать и о том, что желание играет разные роли в таких формах активности человека как достижение, созидание и созерцание. В первом случае оно устремляет нас к цели, во втором – укрепляет нас в нашей решимости действовать и реализовать задуманное, в третьем – удерживает наш взгляд (на благом или на прекрасном).
27
Мы замечаем присутствие желания как качества отношения в познавательной позиции субъекта. Это позиция интеллекта, который желает познать и постигнуть бытие. Желание как качество личности характеризует то, что Жак Маритен, например, называет «состоянием спасения моей уникальности, отношением драматической единичности или высшей борьбы за свое спасение, позицией молящего – позицией человека, взыскующего Бога или, скорее, взысканного им». В первом случае желание отрешает субъекта от него самого во имя познания; во втором случае желание спасает субъекта для него самого.