Введение в философию желания
Шрифт:
В двадцатом столетии мы также обнаруживаем связь между нуждой и желанием. Из всех многочисленных примеров такого обращения работы двух мыслителей, Лакана и Сартра, являются особенно показательными. Оба философа определяют желание-нехватку как характерную черту человеческого существования. Лакан считает основной функцией желания – «потребность-быть», при этом психоанализ, по его мнению, «вовлечен в эпицентр главной нужды/нехватки человека, через которую или в которой человек постигает себя как желающего». Субъект желания стремится сам стать объектом, которого не достает Другому [16] (р. 29, 256). Сартр идентифицирует с желанием (как нуждой) бытие-для-себя. Он пишет: «Для-себя определяется онтологически как недостаточность бытия. Для-себя выбирает, потому что нуждается; в действительности синонимом свободы является недостаточность. Фундаментально человек есть желание быть, и существование этого желания не устанавливается эмпирической индукцией; это результат априорного описания бытия-для-себя, коль скоро желание есть нужда, и коль скоро для-себя есть бытие, которое
16
Lacan J. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis.
– N.Y.: W.W. Norton and Co., 1978.
17
Sartre J-P. Being and Nothingness.
– N.Y.: Philosophical Library, 1956.
В интерпретации Фрейда отношение желания к власти (эта мысль присутствует у Платона) как «хорошее желание» (инстинкты жизни) и «плохое желание» (инстинкты смерти) понимается, тем не менее, как всегда присутствующая нужда [18] . Интересно, что желание у Фрейда есть всегда нужда, которую испытывает один, желание индивидуально, даже если рассматривается «семейный случай». Конечно, не стоит забывать, что великим открытием психоанализа является открытие продуктивности желания, но что производит это желание? Только бессознательное в виде мифов, трагедий, мечтаний. Желание ассоциируется с «мнесическими следами»: их исполнение предполагает повторное галлюцинаторное воспроизводство тех восприятий, которые сформировались при реализации потребностей и затем трансформировались в знаки реализации этих желаний. Продуктивная потенция желания сводится только к производству нереального – фантазмов, сновидений.
18
Здесь и далее см.: Фрейд 3. Введение в психоанализ: лекции / пер. с англ. Г. Барышниковой. – М.: Наука, 1989; Фрейд 3. Психология бессознательного. – М.: Просвещение, 1990; Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. – Харьков: Фолио, 1999; Фрейд 3. Психоанализ и культура. Леонардо да Винчи. – СПб.: Алетейя, 2000; Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. Я и Оно. Неудовлетворенность культурой. – СПб.: Алетейя, 1998.
Из современных мыслителей, видящих в желании нужду и нехватку, следует назвать Жана Лакруа, который прямо говорит о том, что «в основе всякого желания, лежит потребность. Чего-то хотят, чего-то желают только потому, что лишены этого, ибо то, чем уже владеют, не может быть предметом желания. Всякое желание, всякая воля проистекают, следовательно, из нехватки, из недостаточности. Однако мы желаем или добиваемся недостающего нам лишь тогда, когда эта нехватка ощущается нами как лишение, то есть когда она порождает в нас чувство недовольства или, по крайней мере, неудобства» [19] (с. 471).
19
Лакруа Ж. Избранное: Персонализм. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.
Желание – отрицание. Отрицание в философии Гегеля – это человеческая свобода, человеческое желание как способность говорить «нет» тому, что есть. «Ничто», к чему может быть сведена человеческая жизнь, может в то же время стать основанием ее обновления. Очень важно то, что Гегель показывает негативность не только как смерть, но и как возможность становления. Человек – воплощение негативности – объявляется способным выносить отрицание именно потому, что он может ассимилировать и преобразовывать негативность в формы свободного действия. Но для чего человеку эта свобода? Что может она создать после того, как существующему отказано в ценности? В работе Г. Гегеля мы не находим ответа на эти вопросы.
В своей Феноменологии Гегель представляет «отрицание» как созидательный принцип. Гегелю при этом чуждо понимание Другого как реальной сущности. Стремясь преодолеть абстрактность субъекта, Сартр усиливает и доводит до крайности идею желания как борьбы между двумя индивидами. Желание у французского философа – это борьба за признание, обреченная на неудачу. Для Ж. – П.Сартра единственная связь, которая возможна между двумя индивидами, между двумя сознаниями – это связь отношения взаимного отрицания, «неантизации». В отношении к другому Я индивидуальное сознание выступает, по Сартру, в модусе «бытия для другого». Но «бытие для другого» не является онтологической структурой «для себя бытия» (сознания). Равная «ничто» субъективность не содержит в себе никаких ресурсов для продуцирования положительной связи с чем бы то ни было внешним по отношению к ней. Мой «взгляд» превращает Другого в вещь, объект – и наоборот. «Окаменение» под взглядом Другого – сокровенный смысл мифа о Медузе, считает Сартр («Бытие и ничто»).
Желание — сотрудничество. встреча, диалог, любовь, дар Другому. Мартин Бубер убежден в том, что Я ничего не может сказать о себе, не соотнося себя с Другим. Он много раз повторяет, что одно из главных заблуждений – считать, что дух «внутри нас» (например, в буддизме), тогда как он – «между нами», между Я и Ты: «Дух не в Я, а между Я и Ты. Дух не похож на кровь, которая циркулирует внутри меня, но скорее на воздух, которым дышат
20
Здесь и далее цит. по: Buber М. I and Thou. – N.Y.: Philosophical Library, 1971. – С. 59, 63, 84.
Известно, что роль субъекта в процессе «первичного открытия мира» французский философ М. Мерло-Понти отводит человеческому телу, являющемуся, по его словам, «часовым», стоящим у основания слов и действий человека, «проводником бытия в мир», своего рода «осью мира», якорем, закрепляющим нас в мире, и одновременно способом нашего обладания миром. Здесь Мерло-Понти идет вслед за Г. Марселем, который ввел тему тела в современную философию, определяя «собственное тело» как экзистенциальную опору всего сущего, как меру неразрывной связи человека с миром, как то, что вводит человека в его непосредственное окружение. Тело использует свои собственные части для символического выражения мира, именно благодаря телу человек вторгается в мир, понимает его и дает ему значения. Первичное восприятие является для Мерло-Понти основой, на которой вырастают все человеческие смыслы и значения.
Каждый индивид особым образом реагирует на ту или иную жизненную ситуацию и тем самым создает смысл, который он сообщает Другому. Одновременно с тем, как пробуждается к осмысленной жизни его тело, пробуждаются и тела Других, которые являются не просто особями одного с ним рода, но захватывающими его и захватываемыми им в общем стремлении освоить единое и единственное, действительное и наличное. Философ пишет: «Тело загадочно: оно, без сомнения, часть мира, но – странным образом – и средоточие безусловного желания сблизиться с другим…» [21] . Для Мерло-Понти собственно человеческий (культурный) мир возникает в тот момент, когда складывается система «я – Другой», когда между сознанием и телом «Я» и сознанием и телом Другого появляется внутреннее отношение. Человеческое тело не просто присутствует в мире наряду с другими объектами, а благодаря способности к нацеленному движению оно присоединяется к миру; потребности и желания человека, выраженные в экспрессивных жестах, вписывают в мир направления, обозначают фигуры, словом, создают значения. Так тело, по словам Мерло-Понти, «проектирует вокруг себя мир культуры». Собственно, человеческое тело и появляется тогда, когда между видящим и видимым, осязающим и осязаемым образуется своего рода переплетение, по которому пробегает искра, а вслед за ней вспыхивает огонь [22] .
21
Мерло-Понти М. Человек и противостоящее ему // Человек и общество. Проблема человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. Вып. 4. – М., 1992. – С. 31.
22
Мерло-Понти М. Око и дух // Французская философия и эстетика: сб. – М.: Искусство, 1993. – С. 260.
«Тайну человеческой жизни, некий тайный корень, из которого вырастает все остальное», испанский мыслитель Мигель де Унамуно Хуго связывает все с той же идеей жажды человеком бессмертия, он видит ее в «томительном желании большей жизни, в этом неистовом и ненасытном стремлении быть всем остальным, не переставая быть самим собой, стремлении завладеть всем миром, но так, чтобы мир не завладел им и не поглотил его; в этом желании быть другим, не переставая быть я, и оставаться я, будучи одновременно другим; одним словом, в этой жажде божественности, жажде Бога» [23] . Так в самом центре философии Унамуно возникает представление о «другом», как разделяющем эту жажду, и многие проблемы, в том числе касающиеся общения этого конкретного единичного индивида с другими людьми, которые часто будут приниматься как «ближние», будут ставиться с учетом их общего стремления.
23
Цит. по: Зыкова А.Б. Проблема общения в философии М. Де Унамуно // История философии. – 1997. – № 1. – С. 206–218.
При осознании человеком своей смертности и стремления к бессмертию человек испытывает боль. Способность человека, каждого единичного человека, нести в себе эту боль и будет определять его отношение к другим людям, его общение с ними. В том случае, когда человек осознает, что и Другой, его «ближний», также охвачен этой болью, рождается любовь к Другому, в основе которой лежит сострадание. Обнаружив субстанциальность другого человека, мы понимаем, что ему, как и нам, должно быть присуще стремление распространить существование своей субстанции в пространстве и бесконечно продлить ее во времени. Понять, почувствовать настоящую, не внешнюю, а глубинную – субстанциональную и персональную – реальность другого человека значит для Унамуно ощутить любовь и сострадание к нему, разделяя с ним общую, скрытую, тайную потребность в бессмертии. Самым интимным и истинным в реальности каждого человека он считает не то, каков он есть, а то, каким он себя воображает, «каким он хочет быть». И это также должно учитываться при общении.