Введение в изучение буддийской философии
Шрифт:
Семинар шестнадцатый
Текст XVI. Учение о сознании – вместилище.
Остаточное сознание. Два первоначальных текста
I. [292] (1) Тогда Бодхисаттва Вишаламати спросил Господа: «Господь говорил сейчас о Бодхисаттвах, искушенных в тайнах мысли, ума и сознания. Почему должны существовать такие Бодхисаттвы и отчего Господь таким образом их обозначил?» Так отвечал ему Господь: «Ты ведь спрашиваешь об этом Татхагату ради благоденствия всех живых существ, из сострадания ко всему миру со всеми его людьми и богами. Теперь я открою тебе знание тайн мысли, ума и сознания». В этом мире шести видов перерождений [293] одни существа зачаты в лоне тварей, рожденных из яйца, другие — в лоне тварей, рожденных из последа, а иные — в лоне иллюзорных созданий [294] . Когда в любом из этих существ возникает мысль [295] , то уже в своем возникновении она содержит все (свои) семена [296] . Две вещи присваивает себе [297] эта мысль. Во-первых, она присваивает себе тело с его материальными органами [298] , а во-вторых, все отпечатки или умственные следы [299] объектов мышления, слов [300] , названий, имен и идей. Оба эти присвоения происходят только в материальных мирах, им нет места в мирах нематериальных [301] .
292
Samdhinirmocana Sutra, V. Здесь использовано издание: Samdhinirmocana Sùtra (L'Explication des Mistères)/ Texte Tibétain édité par Etienn Lamotte. Louvain ; Paris, 1935. P. 54-586, 183-187. Сутра была написана, повидимому, в V веке н.э. Буквальный перевод названия «Развязывание (или
293
«Шесть видов перерождений» — феноменальный мир, в котором каждое живое (обладающее по крайней мере одним органом чувств) существо, саттва может после этого своего настоящего рождения переродиться, следуя к одному из шести «мест назначения» (Р. и Skr. gati): (1) человеческие существа, (2) боги, (3) животные, (4) духи, (5) существа, обитающие в различных адах и (6) асуры.
294
«Иллюзорные создания» (Skr. upapaduka) — это существа, сотворенные сверхъестественной силой (ума) Будд, Бодхисаттв, великих йогов или богов, а также особые существа, возникающие во снах, дхьянах, трансцендентальных самадхи и иных промежуточных состояниях сознания.
295
«Когда мысль возникает в живом существе» — это чисто абхидхармистское выражение имеет в виду некоторое абстрактное возникновение мысли, как первичной в отношении к живому существу, ибо последнее является не более чем местом возникновения данной (или любой другой) мысли. Сама же мысль — безначальна по определению.
296
«Мысль, содержащая все семена» (Skr. Sarvabijaka-citta). Здесь «семя» (Skr. bija) — это термин, обозначающий любую мысль, умственную черту или склонность, находящуюся в еще не созревшем, не производящем (кармического) эффекта, не результирующем, латентном состоянии в данный момент.
297
«Себе присваивает», иначе говоря, «делает своим», более того, «интегрирует», «превращает в себя самое» (Skr. upatta).Только мысль или сознание обладают силой присваивать вещи. Этой силой не обладают сами вещи, которые инертны по своей природе.
298
В строго абхидхармистском смысле органы чувств считаются материальными, поскольку они обладают формой (Skr. ripa), в то время как ум, сознание, да и сами чувства (без органов) считаются бесформенными (Skr, arupya).
299
«Умственные следы», или «отпечатки» (обычно Skr. vasana), бывают трех родов: отпечатки «объектов мысли» (Skr. nimitta), отпечатки «имен» (Skr. nama) и отпечатки «идей» (Skr. vikalpa). В целом следы и отпечатки полагаются разновидностью семени.
300
«Отпечатки слов» — здесь слово никак не синонимично имени и часто соответствует по смыслу следу или отпечатку объекта, то, что на современном научном жаргоне называется «дискурс» или «дискурсивность», соотвествует буддийской триаде: «слово» (или «знак»), «имя» и «высказывание».
301
«Материальными мирами» считаются «чувственный мир» (Р. и Skr. kamadhatu) и «мир формы» (Р. и Skr. rupadnatu). «Не-материальный мир» — это мир «не-формы» (Р. и Skr. arupadhatu).
(2) Оттого эта возникшая мысль сначала получила название «присваивающего сознания», а затем стала называться «остаточное сознание», а также «сознание-вместилище» или алайя-виджняна, ибо сознание здесь сочетается с телом [302] . Кроме того, это сознание называется «мысль», поскольку оно аккумулируется формой, звуком, запахом, вкусом и тем, что осязается [303] .
(3) Все шесть особых сознаний — от зрительного до умственного — в своем возникновении основаны на остаточном сознании или сознании-вместилище, алайя-виджняне. Так же как каждое чувственное восприятие происходит одновременно с соответствующим данному органу чувства особым сознанием, и так же как пять особых чувственных сознаний одновременны с шестым, умственным, так же эти шесть сознаний, вместе взятые, происходят одновременно с седьмым, т.е. с остаточным сознанием или сознанием-вместилищем, алайя-виджняной [304] .
302
«Сочетается с телом» должно пониматься буквально, в том смысле, что только в виде «тела» (Skr. kaya) «форма» (Skr. rupa, здесь — «объект зрения») может сочетаться с сознанием более или менее стойким образом.
303
Заметим, что в противоположность телу и форме мысль здесь фигурирует как своего рода пассивный комбинирующий и аккумулирующий фактор. Это обстоятельство кажется довольно загадочным, оно наводит на мысль о том, что сознание-вместилище также может быть как пассивным, так и активным. Весь этот пассаж содержит указание не только на то, что остаточное сознание может в конечном счете быть сведено к одной мысли, но что оно и есть одна мысль.
304
Одновременны в двух смыслах: «возникающие одновременно» и «где есть одно, там есть и другое» (в случае исключения времени из рассмотрения сознаний).
(4) Последнее можно сравнить с потоком воды в реке. Если уже имеется условие для возникновения одной данной волны в потоке, то эта одна данная волна возникает немедленно. То же самое, если это будет две, три, много, сколько угодно волн. Все они возникнут в моменты возникновений своих условий. Но вода в реке не иссякнет, и не будет перерыва в потоке воды в реке [305] . Или сравним алайя-виджняну с поверхностью зеркала. Если уже имеется условие для появления в зеркале одного данного образа, то он тут же и появится. Так же и с любым количеством образов. Но это ничего не изменит ни в поверхности зеркала, ни в способности зеркала отражать. Таким же образом ничего не может измениться в сознании-вместилище, в алайя-виджняне. Если будет условие для возникновения одного из шести сознаний, основанных на алайя-виджняне, то это сознание, скажем зрительное, возникнет в тот же момент вместе с пятью другими [306] .
305
«И не будет перерыва в потоке воды» — это сравнение не имеет в виду континуума мысли, но и в остаточном сознании, и в континууме мысли мы неизбежно столкнемся с необходимостью введения особого внутреннего времени, которого не может быть в отдельной мгновенно возникающей мысли. Но допускает ли гипотеза о внутреннем времени одновременность каких-либо (или всех) событий? Обсуждая эту проблему, Ламберт Шмитхаузен приходит к следующему выводу: «Если считать сознание—вместилище чем-то имеющим длительность, то придется допустить одновременное возникновение этого сознания с еще по крайней мере двумя сознаниями. Но с точки зрения Абхидхармы и это будет весьма проблематичным, ибо в большинстве абхидхармистских школ считалось, что несколько сознаний или мыслей не могут возникать одновременно в одном и том же континууме сознания»: Schmithausten L. Alayavijnana: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogacara Philisophy. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1987. P. 45.
306
Сравнение с зеркалом подразумевает статичность, не-длительность чисто пространственного образа сознания-вместилища.
(5) Бодхисаттвы, опирающиеся на Знание Дхармы [307] и искушенные в тайнах мысли, ума и сознания, все это знают. Однако Бодхисаттвы, которые внутренне, лично [308] , каждый для себя видят присваивающее сознание и сознание—вместилище, эти Бодхисаттвы знают Абсолют [309] . Это их Татхагата назвал «искушенными в тайнах мысли, ума и сознания». По этому же случаю Господь произнес строки: «Глубоко и тонко сознание—вместилище, бурным потоком оно стремится, неся с собой все семена мыслей, чувств, слов и образов [310] . Но боясь, что простаки примут алайя-виджняну за душу, дух, атман, я не открыл им ее тайны» [311] .
307
«Знание Дхармы» — возможно, имеется в виду Абхидхарма.
308
«Внутренний», «личный» (Skr. adhyatma, pratyeka) возможно имеет в виду и личную, «свою» точку зрения, не обязательно совпадающую с общепринятой буддийской (или с точкой зрения данной школы).
309
«Абсолют» (Skr. paramartha) — здесь конкретный смысл неясен.
310
См. прим. 296.
311
Ибо это может их увести еще дальше от истины.
II. [312] (1) «Когда созерцатель вступает в трансцендентальное состояние абсолютного прекращения (активности дхарм) [313] , его ум и умственные факторы [314] перестают действовать. Но почему же тогда и его сознание не уходит из тела? Да потому, что его седьмое сознание, сознание-вместилище, остается в материальных органах чувств (продолжающих функционировать) [315] , остаточное сознание уже абсорбировало семена мыслей, идей и чувств будущего сознания [316] , которым еще предстоит возникнуть по выходе созерцателя из трансцендентального состояния абсолютного прекращения [317] » [318] .
312
Асанга, основатель школы йогачара-виджнянавада, жил, по всей вероятности, в IV веке н.э. Согласно позднейшим источникам, он
313
«Абсолютное Прекращение» (Skr. nirodha-samapatti) — полное прекращение мышления и любой активности сознания. Предел индивидуального достижения в буддийской йоге.
314
«Умственные факторы» (Skr. caitasika) — технический термин, обозначающий также бесформенные или не-материальные дхармы.
315
Материальные в биологическом, физиологическом смысле.
316
«Будущее сознание» (Skr. pravrti-vijnana). Это довольно загадочное место, недостаточно объясненное в комментариях. Оно может навести на мысль об «обратном» направлении времени в дхьянических состояниях и особенно в трансцендентальном Абсолютном Прекращении.
317
«Основное различие между смертью и Абсолютным Прекращением заключается в том, что в последнем — «жизненная сила» (Skr. ayus), еще не полностью иссякла... и сознание еще не покинуло тело» (Schmithausen. Op. cit. P. 18).
318
Говоря о введении понятия «сознание-вместилище» в этом пассаже как о радикальном шаге в буддийском философствовании, Шмитхаузен подчеркивает, что единственным путем объяснения того факта, что йог, погруженный в состояние Абсолютного Прекращения, не прекращает жить, будет заявить: «Сознание, не покинувшее тело в момент этого погружения, — это другое, особое сознание, которое (поскольку органы чувств уже отключены) либо является какой-то необычной формой «сознания ума» (Skr. manovijnana), либо будет совсем иной разновидностью сознания, принципиально отличной от остальных шести» (Schmithausen. Op. cit. P. 19).
(2) «Когда во время совокупления родителей плотская страсть достигает высшей точки и происходит извержение семени, то капля спермы отца сливается в лоне матери с каплей ее крови. Смешиваясь, они образуют тонкую пленку, затем превращающуюся в комочек, подобный тем, которые образуются из тонкой жировой пленки охлажденного молока. Тогда, в это сгущение спермы и крови втягивается сознание-вместилище, содержащее в себе все семена, находящиеся в состоянии конечного (или «результирующего») созревания. Это сознание и апроприирует, присваивает себе «материальную основу» существования будущего живого существа. Но как же оно втягивается в тот комочек, это сознание? А вот как. Существо, находящееся в промежуточном состоянии [319] , мыслит (пусть примитивно, неправильно [320] ) об этом комочке из спермы и крови (он теперь объект его мышления) и тут же прекращает существовать [321] . В тот же самый момент, по причине сознания-вместилища, содержащего все семена, возникает еще один комочек из спермы с кровью, подобный первому, но, в отличие от него, вобравший в себя и элементы тонкой материи, из которых состоят органы чувств, в то время как сперма и кровь состоят из элементов грубой материи [322] . Этот второй комочек, снабженный одним органом чувства, уже представляет собой тело (будущего) живого существа [323] . Можно сказать, что в этой фазе ум (или сознание) восстанавливает себе новую основу существования, и возникает связка, пратисандхи предшествующего сознания с последующим. Сама фаза называется калала [324] ».
319
«Существо промежуточного состояния» (Skr. antara-bhava-sattva). В этом пассаже содержится ядро традиционной буддийской концепции состояния «промежутка» между двумя существованиями живого существа. Комментатор подчеркивает, что в действительности «будущее» совокупление отца с матерью само еще не произошло, но уже видится (воображается) существом промежуточного состояния. Последнее при этом чувствует страсть к матери (если оно мужского пола) или к отцу (если оно женского пола) и ненависть к родителю того же пола, что и оно само.
320
В этом пассаже подчеркивается, что вообще все, что человек видит в промежуточном состоянии, ошибочно и фиктивно.
321
То есть прекращает существовать как данное лицо, поименованное таким-то и таким-то образом.
322
«Грубая материя» — это четыре Великих элемента (Skr. mahabhuta), из которых состоят органы чувств (то есть земля, вода, огонь и воздух).
323
Орган осязания считается тем минимумом чувственного восприятия, который и отличает живое существо, саттву от неживого. Максимумом тогда будут все шесть органов.
324
«Состояние калалы» (Skr. kalalavastha) — это понятие и термин виджнянавадинской эзотерики. Колола означает прото-эмбриональную материю. «Состояние» здесь — это такое состояние сознания, которое синхронно коагуляции смеси спермы с кровью в «комок» (о котором говорится в II, (2) . Сознание-вместилище слипается с калалой и будет разделять судьбу последней. Суммируя все сказанное о калале, Шмитхаузен говорит (Schmithausen. Op. cit. P. 467): «Сразу же после своей смерти живое существо создает новую основу своего индивидуального существования в следующем порядке: сначала, в материнском лоне, образуется сознание-связка, пратисандхи, являющееся результатом созревания ... и обусловленное (особым) кармическим сознанием (Skr. karmopaga-vijnana) предшествующего рождения. Этим вызывается образование и рост «сознания вместе с телом» (Skr. namarupa) в матке посредством последующих фаз калалы. Только благодаря сознанию, материя (состоящая из семени и крови) в материнском лоне приобретает «имя» (Skr. пата), т.е. ум и умственные факторы, и вызывает как бы конденсацию материи в калалу, которая и есть намарупа» (Schmithausen. Op. cit. P. 467-468).
Алайя-Видняна, сознание-вместилище, или остаточное сознание, — но что это за вещь?
(0) Название этого семинара — не случайно. Ведь в самом деле, в алайя-виджняне — давайте так пока и обозначим этот «предмет» нашего (моего, во всяком случае) неуемного философского любопытства — мы имеем дело не с «чистой идеей» какого-то еще там сознания, а с чем-то «почти материальным», психофизиологическим, если не биофизическим, наподобие, скажем, совсем не фантастического геномасегодняшней генетики. Тем самым мы оказываемся на пороге натурфилософии (как она трактовалась Лейбницем, Ньютоном и немного позднее Дарвином), что, разумеется, предполагает и изменение в эпистемологии нашего подхода. Начнем с эпистемологического различия двух понятий, алайя-виджняны и континуума мысли. Второе из них, как об этом было сказано в IX, не может рассматриваться как что-то в смысле отличия от чего-то другого или от чего угодно, тогда как первое и было введено великими учителями йогачары именно как «нечто, отличное от X ... или возникающее, когда Y». Ключевое слово в этой формуле — «когда». То есть когда в живом существе, саттве нет никакого сознания, тогда и только тогда в нем есть (именно уже есть, а не возникает) сознание-вместилище, алайя-виджняна. Алайя-виджняна здесь вводится не в постулятивно-аксиоматическом порядке, а в порядке вывода из абсолютного для любой и всей буддийской философии первичного (часто не высказываемого, а подразумеваемого) постулата о живых (т.е. обладающих по крайней мере одним органом чувства) существах, еашшвах. Тогда эпистемологически алайя-виджняна в обоих наших текстах является a posteriori синтетической категорией, типично различительным понятием, вторичным и по преимуществу эмпирическим.
Эмпирика, с которой мы имеем дело в школе йогачара-виджнянавада, одна, это — эмпирика непосредственного наблюдения и созерцания феноменов, возникающих в четырех созерцаниях, дхьянах, и в трансцендентальных сосредоточениях сознания, в самадхи. В отношении алайя-виджняны особую, если не главную, роль в этой эмпирике будут играть «чувства», «эмоции» (Skr. vedana). Но почему же чувства, а не, скажем, ощущения или восприятие? Прежде всего потому, что именно из эмоциональной сферы (как сферы «чисто психологический», так сказать) буддийская философия взяла свое оценочное измерение по оси «приятное — не-приятное — ни приятное — ни не-приятное», дополняющее этическо-кармическое измерение по оси «благое — не-благое — ни благое — ни не-благое». Первые учителя йогачары-виджнянавады считали, что эмоционально-мотивированная сфера психики входит в подоснову всей сознательной жизни живого существа вместе с шестью органами чувств и соответствующими им шестью сознаниями. Более того, чувства и эмоции могут как бы в обратном порядке служить индикаторами самого наличия восприятия, т.е. через них происходит наблюдение реакций и рефлексов на внешние и внутренние раздражители. Здесь, конечно, речь идет в первую очередь о наблюдении из трансцендентального состояния Абсолютного Прекращения, на эмпирике которого и основывалась вся философия этой школы.
Таким образом, начиная с настоящего момента, мы будем одновременно иметь дело с двумя рядами феноменов. В первый ряд, мыслительный, будут входить основные феномены ума, мысли и сознания, минимальными единицами, «атомами» которых являются дхармы («моменты мысли»). Второй ряд, условно говоря, психологический, будет включать все психические факторы и состояния, эмпирически воспринимаемые по субъективной оценочной шкале как положительные, отрицательные и безразличные, но они же, как дхармы вообще, мыслятся как благие, дурные и неопределенные. При этом, однако, такое «параллельное» существование этих двух рядов феноменов (так же как и их одновременное наблюдение йогом-созерцателем) возможно только поскольку эти феномены возникают в одном и том же месте, т.е. в данном наблюдаемом живом существе, саттве. А из этого опять же следует переориентировка с времени на место, с привычной (и с точки зрения современных научных теорий) смены хронологии феноменов на их топологию. Но тогда мы, пытающиеся разобраться в результатах в основном созерцательной работы учителей нашей школы, оказываемся лицом к лицу со сложнейшей проблемой: хорошо, все временные факторы, функции и модальности нашей психики устранены, словом, устранена психология, о которой только что говорилось. Остается одна задача: определить, что же после этого остается в месте, которое в этом невиданном по дерзости и силе воображения философском эксперименте было «очищено» от психологии, кроме самого этого места, разумеется, т.е. живого существа, саттвы? Но ведь это место и то, что в нем остается, становятся как бы одним объектом, т.е. одним, но объективированным как другое. В этой связи можно вспомнить блестящее топологическое определение Жака Лакана: «Реальное... — это то, что всегда находится в том же месте». Только в нашем случае это и место реального, которое само будет рассматриваться как реальное.
Как это ясно описано в обоих наших текстах, мастера йогачары, наблюдая психику и сознание в трансцендентальном состоянии Абсолютного Прекращения, установили два факта. Первый факт — в этом состоянии полностью уничтожаются все эмоции, мотивации и шесть органов чувств с их соответствующими сознаниями. Иначе говоря, прекращается вся психическая и умственная жизнь. Второй факт, что при этом созерцатель, пребывающий в состоянии Абсолютного Прекращения, продолжает жить. Именно таким, чисто Абсолютного образом мастера йогачары пришли к концепции о том, что должно существовать какое-то другое, особое сознание, способное выдержать не только самые радикальные трансформации, вызванные Абсолютным Прекращением, но и все спонтанно возникающие трансформации (Skr. parinama) психического и физического характера.