Введение в изучение буддийской философии

Пятигорский Александр Моисеевич

XI. Господь: И еще, Субхути, Бодхисаттва, приближающийся к Запредельному Знанию, должен знать такие семь вещей:

(1) Приближающемуся к Запредельному Знанию не следует привязываться к дхармам, приникать к ним, быть связанным с ними.

(2) Приближающемуся к Запредельному Знанию не следует заниматься различениями дхарм, их чертами и особенностями.

(3) Надо помнить, что все дхармы не имеют происхождения, источника.

(4) Твердо знать, что все дхармы неизменяемы и самотождественны.

(5) Помнить, что все разговоры о дхармах не имеют к самим дхармам никакого отношения. Все это — только слова и чисто условное выражение «того, что само не есть дхармы». Все дхармы — за пределами слов и языка.

(6) Знать, что, дхармы не рождаются и не исчезают. Их нерождение — абсолютно.

(7) Знать, что поскольку Таковость везде одна, все дхармы уже достигли Нирваны.

XII.

Тогда Дхармодгата сказал: «Ясно, что Татхагаты ниоткуда не приходят и никуда не уходят. Ибо Таковость недвижна, а Татхагата есть Таковость. Невозникновение не приходит и не уходит, а Татхагата есть невозникновение. Может ли кто помыслить о пределе реального? Да ведь Татхагата является таким пределом. Им же являются Пустота, Беззнаковость и полная остановка в сфере пространства [282] . Но Татхагата никак не вне этих дхарм, он в них. Таковость этих дхарм и Таковость Татхагаты — это та же одна Таковость, не две, не три. Таковость не бывает всякой или разной, в ней нет делений и различий». 

282

«Остановка в сфере пространства» может означать (это не более чем еще одна буддологическая гипотеза) затухание всех флюктуации, вызванных находящимся в пространстве сознанием.

Запредельное знание как путь Бодхисаттв и как особая (отдельная) философия

(0) Не исключено, что условно хронологически (т.е. в отношении внутренней хронологии школ и текстов Большой Колесницы) Запредельное Знание было наиболее ранней школой Большой Колесницы и что тексты этой школы были самыми древними письменными текстами буддизма вообще. Восьмитысячник, фрагменты из которого мы только что прочли, представляет собой компактное, хотя и не очень систематическое изложение учения о Запредельном Знании. Полная версия этого изложения представлена «Стотысячником», более краткие версии содержатся в «Алмазной Сутре» и «Сердцевинной Сутре» (также переведенных на английский Эдвардом Конзе).

Запредельное Знание не противопоставлено никакому другому знанию. Оно запредельно в буквальном смысле, как «ушедшее (Skr. ita) по ту сторону (Skr. param) высшего знания». Или можно сказать: оно находится в ином месте, чем то, где находится высшее знание, либо, что еще точнее, само оно является этим иным местом. Строго буддистически рассуждая, Запредельное Знание вообще никак не соотносится со знанием вообще (из чего следует, что оно не является эпистемологической категорией). В этом оно отличается от Мысли Пробуждения, к которой — как мы об этом уже знаем из предыдущего семинара — в конечном счете сводится любая мысль и которой в конечном счете является мысль вообще.

Я думаю, что введение Запредельного Знания в качестве онтологической сущности, дополнительной к Мысли о Пробуждении, означало радикальную смену аспекта в философствовании буддизма Большой Колесницы. Пространственный характер (или даже «природа») Запредельного Знания имеет своим онтологическим (а не логическим, эпистемологическим) следствием, во-первых, не-процессуальность знания (чем ставится под вопрос классическая буддийская концепция Пути) и, во-вторых, топологическое смещение знания в отношении к условному субъекту Запредельного Знания, т.е. к Бодхисаттве. На бездне примеров из Сутр Запредельного Знания мы видим, что оно не апроприируется Бодхисаттвой как свое. Не оно в Бодхисаттве или у Бодхисаттвы, а Бодхисаттва в нем «пребывает», «передвигается», либо «достигает» его как определенное место. Но перейдем к нашему тексту как к тексту инструкции в Запредельном Знании, тексту обучения ему.

Когда Эдвард Конзе в предисловии к своему переводу «Восьмитысячника» говорит, что этот текст был написан для его повторения и запоминания наизусть тогдашними читателями, а его перевод — для чтения нынешними читателями, то этим он уже наметил три уровня прагматики «Восьмитысячника», т.е. три уровня объективного отношения этого текста и его читателей (или слушателей). А именно: (1) уровень тех, кто подобно мне и вам может только читать или слушать этот текст; (2) уровень тех, кто знает и практикует буддизм Большой Колесницы и для кого йогическое выучивание наизусть и повторение этого текста являются одной из сторон их религиозной практики и йогического совершенствования; (3) уровень Бодхисаттв, описанных в тексте как инструкторы и инструктируемые в Запредельном Знании. Попытаемся теперь двигаться, в нашем понимании прагматики Восьмитысячника, от третьего уровня, точнее, от объективного отношения между инструктирующими и инструктируемыми Бодхисаттвами.

Это, однако, станет возможным только при условии, что мы искусственно сконструируем какой-то другой, трансцендентальный уровень прагматики нашего текста. Такой уровень, с точки зрения которого будет вообще невозможна

ни чистая прагматика, ни чистая теория, уровень, на котором все сплавляется в едином Запредельном Знании. Это — уровень Будды, Господа. Заметим, что во фрагменте (0) Будда призывает Субхути обучать Бодхисаттв, как тем следует продвигаться в Запредельном Знании, а не сам их обучает. Этим предполагается отсутствие иерархии обучения Запредельному Знанию, но зато вводится другая иерархия, иерархия сверхъестественной силы или мощи. Оказывается, что одно дело — это собственная сверхъестественная сила Субхути, посредством которой он излагает Запредельное Знание, а совсем другое дело — это магическая мощь Будды, которой Господь создает всю ситуацию диалога в целом, включая ее участников, ландшафт и все такое прочее. Более того, только этой мощью присутствующие Бодхисаттвы слушают Субхути и задают ему вопросы. Тогда, я думаю, будет иметь смысл предположение, что субъект Запредельного Знания — это субъект той или иной сверхъестественной силы или мощи. Впоследствии эти силы и мощи нашли свою мифологическую манифестацию в виде особых «умственных тел», созданных Бодхисаттвами в состоянии трансцендентального самадхи и особенно в виде «Божественных супруг» Бодхисаттв, шакти, сыгравших весьма важную роль в буддийском тантризме.

(1) Но что такое Бодхисаттва? На этот вопрос, дебютный в почти любой философской дискуссии в ранней махаяне, абхидхармистским ответом было бы: Бодхисаттва — это дхарма, одна из дхарм, точнее, дхарма, обозначенная словом «бодхисаттва». Но здесь-то и начинается эпистемологическая критика этого понятия с точки зрения уже давно сформулированной в Абхидхарме узко эмпирицистской позиции: «Какая такая дхарма, — говорит Субхути, — не вижу я такой дхармы, Бодхисаттва — это не более чем название, слово, звукосочетание, а не то, что этим словом обозначается, то, что невидимо, неслышано, непредставляемо, невоспринимаемо и т.д.» Я думаю, что этот дуализм, «дхарма/ее условное обозначение», является основной чертой эпистемологии Запредельного Знания. Но дальше, в том же фрагменте, Субхути спрашивает с деланным недоумением еще «не исправившегося» философского реалиста: «Но если так, то кого же тогда я буду наставлять в Запредельном Знании, если и последнее есть не более чем название — никого буду наставлять ни в чем?» Но каков бы ни был ответ, он уже не поставит в тупик Бодхисаттву, утвердившегося в Запредельном Знании, который сам исходит из дуализма «невидимая, немыслимая и т.д. дхарма/видимое, слышимое, мыслимое и т.д. слово, ее обозначающее». Такой Бодхисаттва не озаботится проблемой, есть ли дхарма «Бодхисаттва» или нет. Тем не менее из «Восьмитысячника» все-таки следует, что (вне зависимости, есть он или его нет) он — дхарма, которая есть или которой нет.

(2) Итак, переход от идеи Бодхисаттвы ко второй важнейшей идее буддизма Большой Колесницы — Мысли Пробуждения производится посредством редукции последней к мысли (образом, по сути дела аналогичным тому, каким в предыдущем семинаре мысль была редуцирована к Мысли Пробуждения). Однако в сутре делается ход напрямик к онтологии Запредельного Знания, вводится понятие (состояния) не-мысли, которая не может ни существовать (возникать), ни не-существовать. Таким образом, проблема существования сводится (почти так же, как в классической Абхидхарме) к существованию или несуществованию мысли. Последнее, я думаю, почти не встречается в истории древней философии (ведь и Парменид говорил, что мышление есть мышление о бытии, но никогда бы не сказал, что бытие есть мышление о бытии). Ведь в большинстве известных философских учений существование или не-существование приписывается объектам мысли, а не самой мысли. Исключением является, пожалуй, только буддийская школа виджпянавада-йогачара (в которой мысли как раз и приписывается не-существование). В «Восьмитысячнике» это именно немысль полагается таким состоянием, в котором нет ни «есть», ни «нет» в отношении чего бы то ни было. Я думаю, что введение не-мысли здесь не обычный для Запредельного Знания прием, а, скорее, предел редукции, более чем на две тысячи лет предваривший идею Эдмунда Гуссерля о чистом сознании как пределе феноменологической редукции.

(3) Третья, основная идея Махаяны, нашедшая свое переистолкование, в «Восьмитысячнике», — это «Таковость». Как и при рассмотрении Пустоты, первым вопросом будет: «Чья Таковость или Таковость чего?» Только ответив на эти вопросы, мы будем иметь право спросить: «Что такое Таковость?» Тогда ответом на первый вопрос будет: «Таковость Татхагаты и таковость Субхути (тоже потенциального Татхагаты)». Ответить на второй будет гораздо труднее потому, что ко времени создания Восьмитысячника (сколь бы гипотетичной ни была его датировка) Таковость уже давно приобрела квазионтологический статус. В переистолковании Таковости в философии Запредельного Знания не ставится под вопрос ее онтологический статус, но явно наблюдается тенденция к релятивизации этого статуса. Попробуем теперь рассмотреть несколько наиболее интересных подобных случаев в «Восьмитысячнике».