Акедия

Бунге Габриэль

Второй текст устанавливает различие между «человеческими» и «животными» страстями.

По мнению Евагрия, главное отличие человека состоит не в душевных переживаниях, а в умственных способностях. Человек является таковым, лишь поскольку наделён логосом (то есть разумом, мыслью, словом, знанием и т. д.). Богоподобие человека состоит именно в его сопричастности божественному Логосу, в способности к богопознанию, которое является совершеннейшим выражением самой сути человеческой личности, и прочным основанием этому служит ум.

В этом нет и тени какого бы то ни было «интеллектуализма» [144] . Само понятие познания весьма неоднозначно. Следует отличать внешнее познание мира, или познание «мудрых века сего» [145] . Оно «плотно» и доступно даже богопротивным и нечистым бесам [146] . Его главный метод – «диалектика» [147] .

Оно воспринимает лишь внешний облик окружающего нас мира [148] . Этому внешнему противопоставляется духовное познание, и ему одному открыта самая сущность вещей. Оно доступно лишь чистым, «созерцателям» [149] , то есть «чистому уму», свободному от всяких страстей, который и становится сарах Dei [150] .

144

Cf. G. BUNGE. Nach dem Intellekt leben. Zum sogenannten 'Intellektu-alismus ' der evagrianischen Spiritualitat II Simandron – Der Wachklopfer. Ge-denkschrift fur Klaus Gamber (1919–1989). Koln, 1989. S. 95 109.

145

Kephalaia Gnostika I, 73; VI, 22.

146

Kephalaia Gnostika VI, 2.

147

Kephalaia Gnostika IV, 90.

148

Kephalaia Gnostika I, 32.

149

Kephalaia Gnostika I, 32; IV, 90.

150

Этим латинским выражением обозначается способность человека к богопознанию, поскольку человек носит в себе божественное начало, то есть «способен вместить Бога». (Прим, пер.) Kephalaia Gnostika III, 24; cf. II, 3.

Затем Евагрий уточняет:

Из нечистых демонов одни искушают человека как человека, а другие приводят человека в смятение как животное бессловесное. И первые, нападая на нас, влагают в нас мысли тщеславия, или гордости, или зависти, или осуждения, которые не касаются ни одного из бессловесных, а другие, приближаясь к нам, возбуждают сверхъестественное раздражение или вожделение, потому что страсти сии общи нам и бессловесным животным, скрываясь в нас под природою разумною [151] .

151

В том, что касается первых, Евагрий приводит Пс 8 1:6 cл. и Пс 3. 1:9 – относительно последних.

…Имеяй ушы слышати да слышит [152] .

Из третьего фрагмента становится окончательно ясным, что именно Евагрий понимает под «составной», сложной природой уныния:

…весь день они ведут войну: именно посредством помыслов бесы ведут брань, иногда приводя в движение желания, иногда вызывая приступы гнева, иной раз снова одновременно распаляя гнев и желание, из которых порождается «сложный», или многосоставный помысел. Однако это случается только в час уныния, ибо другие помыслы сменяют друг друга с промежутком во времени. За помыслом уныния в этот день не приходит никакой другой помысел, во-первых, потому, что он долго не отступает, и потому, что он включает в себя едва ли не все остальные помыслы [153] .

152

Мф 11:15; Mal. cog. 21. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 175.

153

In Ps. 139, 3 a.

Теперь в нашем распоряжении имеются все важнейшие компоненты. Помыслы происходят из страстной части души, то есть из вожделеющей и гневливой, – посредством её мы воспринимаем окружающий мир [154] как и неразумные животные, с которыми нас роднит телесность [155] . Опираясь на неё, страсти «поднимаются» и «помрачают» ум [156] , отстраняя его от познания, к которому он призван по самой природе своей [157] .

154

Praktikos 38.

155

Kephalaia Gnostika VI, 85.

156

Praktikos 74.

157

Mal. cog. 42, r. 1.

Уныние

носит «составной» характер: в отличие от всех остальных страстных помыслов, которые своим происхождением обязаны той или иной неразумной части души, уныние же происходит из помыслов, которые присущи им обеим.

Всецело находясь в области алогичного, уныние как феномен в высочайшей степени иррационально. Конкретно это проявляется в том, что впавший в уныние негодует против всего, что ни попадается ему на пути (ярость) и тоскует обо всём, чего он лишён (вожделение). Ввиду парадоксальности и противоречивости его проявлений, уныние можно представить в образе двуликого Януса. Его сложный и «запутанный» характер выражается в хитром смешении чувства подавленности и агрессивности.

Следует также указать на фактор протяжённости во времени. Если другие помыслы приходят и иногда достаточно быстро отступают, как например, блуд или кощунство [158] , то уныние задерживается подолгу, поскольку по своей «сложной» природе связано со всеми остальными страстями. Отсюда возникает особое состояние душевной депрессии, которое может принять хроническую форму, более или менее открытую, особенно в тех случаях, когда мы не хотим в нём признаться и прибегнуть к надлежащим лекарственным средствам.

158

Praktikos 51.

Итак, для жизни души уныние представляет собой своего рода тупик. Отвращение ко всему, что есть, в сочетании со смутным желанием того, чего нет, парализует природные способности души, вплоть до того, что уже никакой другой помысел не может войти в ум.

На этот сложный характер уныния указывает фрагмент, который мы прокомментировали выше. В нём же упоминается другой важный симптом – атония души. Эта слабость, столь характерная для уныния, является следствием расстройства вожделеющей и гневной способностей души, которая уже не отвечает своему природному предназначению. Вероятно, именно это имеет в виду Евагрий, когда пишет следующее:

"Уныние есть изнеможение души, а душа в изнеможении не имеет того, что ей естественно, и не выдерживает мужественно искушений [159] ".

Понятие о трёх способностях души, которые действуют сообразно «природе» (то есть отвечают изначальному характеру творения), Евагрий через своего учителя Григория Богослова заимствует из платонической философии и определяет их следующим образом:

Разумная душа действует в соответствии с природой; вожделеющая часть души устремляется к добродетели, а яростная сражается за эту добродетель в то время, как разумная обращается к созерцанию сущих [160] .

159

De Octo Spiritibus Malitiae 13. Цит. по кн.: Творения преподобного отца нашего Нила Синайского. М., 2000. С. 129.

160

Praktikos 86.

Три способности души здесь тесно связаны между собой, поскольку устремлены к единой цели – блаженству, которое состоит в познании сотворённого мира, а через него – и самого Бога. От природы гневливая часть души действительно должна бороться за наслаждения, к которым стремится вожделеющая сторона души. Она отвечает замыслу Творца, когда устремляется к духовным наслаждениям от познания и к тому блаженству, которое проистекает из последнего. Однако эта природная предрасположенность души может потерять свою силу и отклониться к мирским и обманчивым вожделениям, вследствие чего ум бывает омрачён и оторван от познания, которому был предназначен [161] . Тогда он погрязает в грехе неведения [162] , от которого его может исцелить лишь познание [163] , приобретённое через духовную любовь [164] .

161

Praktikos 24.

162

Kephalaia Gnostika I, 84.

163

Kephalaia Gnostika III, 35.

164

Kephalaia Gnostika III, 58.