Бог Иисуса Христа
Шрифт:
Формально Ориген идет по тому же самому пути, что и гностицизм: многообразие действительности исходит из постепенного отпадения от того трансцендентного единства, к которому она вновь возвращается в конце [999] . Действительно ли и в каком смысле Ориген постулировал при этом различные последовательные мировые циклы [1000] , для нашего контекста не имеет значения. Важнее тот факт, что он формально воспринимает гностическую схему, однако по сути решительно исправляет ее: с одной стороны, он понимает действительность как свободное творение Бога [1001] , остающееся под властью Божественного провидения; с другой стороны, он сводит все развитие к свободному волевому решению и тем самым превращает свободу в движущую силу мирового процесса [1002] ; в заключение, он подчиняет всё в конце Божественному суду [1003] . Так, вся система Оригена получает волюнтаристский, как мы сказали бы сегодня, исторический характер, глубоко противоположный натурализму гностического представления об эманации [1004] .
999
Ibid., II, 3, 1 (SC 252, 248–251).
1000
Ibid., II, 9, 1; 9, 5–6 (SC 252, 352–355; 360
1001
Ibid., II, 9, 2; 9, 5–6 (SC 252, 354–357; 360 и далее).
1002
Ibid., I, 6, 1 (SC 252, 194–197).
1003
Ibid., II, 10, 1.4 и далее.
1004
H.Jonas Gnosis und sp"atantiker Geist. Bd. 2/1. G"ottingen, 1954. S. 207–210; J.Ratzinger «Emanation», в RAC IV, 1223.
Эта общая концепция действительности, в которой все исходит от Бога и возвращается к Нему, имеет у Оригена троичные предпосылки, поскольку как исхождение, так и возвращение происходят через Иисуса Христа в Святом Духе. Сначала Бог создает мир и руководит им через своего Сына [1005] . Он вечно исходит из Отца, но не «материалистически», через зачатие, как в гностицизме, а духовно, в исхождении посредством воли и любви [1006] . Важным для Оригена, как и для Тертуллиана, является сравнение с отношением между светом и его отблеском [1007] . Несмотря на некоторые субординационистски звучащие формулировки, Ориген стремится к сохранению единосущия Сына с Отцом [1008] . Поскольку Сын происходит из свободы в любви и тем самым есть эскиз и прообраз мира [1009] , Бог через Него управляет миром без принуждения и насилия; напротив, мир с самого начала предназначен для свободы [1010] . Для нас Логос является образом Божьим [1011] и путем к познанию Отца [1012] . Однако постичь Логос мы в состоянии только через Святого Духа [1013] . Как Бог действует через Христа в Духе, так и мы возвращаемся в Духе через Христа обратно к Отцу. Таким образом, несмотря на некоторые противоречивые высказывания, и Оригена по сотериологическим соображениям заинтересован в том, чтобы Отец, Сын и Дух не были подчинены друг другу в смысле бытия. Тот, кто возрождается к спасению, нуждается в Отце, Сыне и Святом Духе и не может принять спасение, если Троица не полна [1014] . Этот сотериологический взгляд и основанная на нем духовность и мистика у Оригена более, чем у Иринея, является основой общей концепции действительности. Это отличает многослойность и многообразие его гениального синтеза.
1005
Ориген De principiis I, 2, 10 (SC 252, 132–139).
1006
Ibid., I, 2, 6; 2, 9 (SC 252, 120–125; 128–131); IV, 4, 1 (SC 268, 400–405).
1007
Ibid., I, 2, 7 (SC 252, 124–125).
1008
Ibid., I, 2, 6 (SC 252, 120–125). Ср. выше с. 239.
1009
Ibid., I, 2, 2 (SC 252, 112–115).
1010
Ibid., I, 2, 10 (SC 252, 132–139); ср. Ириней Лионский Adv. haer. V, 1, 1 (SC 153, 16–21).
1011
Ориген DeprincipiisI, 2, 6 (SC 252, 120–125).
1012
Ibid., I, 2, 8 (SC 252, 126–129).
1013
Ibid., I, 3, 4.5.8 (SC 252, 148–153; 152–155; 162–165).
1014
Ibid., I, 3, 5 (SC 252, 152–155); cp. In Joan. II, 10, 77 (SC 120, 256–257).
Ориген был в свое время и сейчас является символом противоречия. Уже Епифаний, Иероним и Феофил возводили против него тяжелые обвинения. Сто лет спустя некоторые считающиеся оригенистскими тезисы были осуждены императором Юстинианом [1015] . До сегодняшнего дня отношение между Оригеном и осужденным оригенизмом (в особенности Евагрием Понтийским) представляет собой трудно определимый и по–разному решаемый исследователями вопрос [1016] . Представляется достоверным, что «левооригенистская» тенденция привела через Лукиана Антиохийского к лжеучению Ария, которое вовлекло Церковь, только что выдержавшую полемику с гностицизмом и преследования христиан, в новые тяжелые конфликты. Только в ходе арианских волнений и посредством найденных в них решений гениальные взгляды Оригена смогли принести пользу Церкви.
1015
DS 403–411.
1016
Ср.: H.Crouzel «Die Origenesforschung im zwanzigsten Jahrhundert», в Bilanz der Theologie im 20. Jahrhundert. Ed. H. Vorgrimler/R. van der Gucht. Bd. 3. Freiburg–Basel–Wien, 1970. S. 515–521.
В качестве обобщения мы можем сказать: несмотря на все еще имеющиеся недостатки и неясности благодаря трудам Иринея, Тертуллиана и Оригена в Церкви было развито самостоятельное учение о Троице, в котором икономическая и имманентная Троица неразрывно связаны между собой. Заметные как у Тертуллиана, так и у Оригена субординационистские тенденции происходили, по сути дела, из слишком тесной связи и недостатка различения того и другого размышления. Поэтому ясное различение между временем и вечностью, Богом и миром, исходя как из внутренней логики развития, так и из внешних побуждений, стало задачей следующей фазы развития.
Вторая фаза развития характеризуется прежде всего именем Ария и направлением арианства. Под влиянием философии медиоплатонизма Арий радикализировал субординационистские тенденции предшествовавшей ему традиции. Он составил систему, в которой Бог и мир радикально отличались друг от друга и поэтому нуждались в посредничестве Логоса, в котором Арий видел промежуточное существо [1017] . При этом Арий в конечном итоге не принял всерьез поначалу утверждавшееся радикальное различие между Богом и миром; он упустил из виду, что между Творцом и творением не может быть среднего звена, а только выбор: «или — или». Как и в полемике с гностицизмом, в полемике с Арием речь шла не о каком–то частном или периферийном вопросе, а обо всем христианском понимании Бога и мира. Как ясно показал Афанасий [1018] , на карту была поставлено само понимание спасения. Арианство представляло собой опасность превращения христианского учения о спасении в космологическую спекуляцию, мирскую премудрость философии.
1017
Ср.
1018
Ср. выше: с. 242.
Результатом полемики с Арием, включившим в себя также результат борьбы с гностицизмом, и дальнейшего развития стало определение Никейского собора (325) о единосущии Сына Отцу [1019] и определение Константинопольского собора (381) о равном достоинстве Святого Духа с Отцом и Сыном [1020] . Вершиной исповедания Никейского собора является высказывание о том, что Сын единосущен Отцу. Однако понятие уже вскоре явилось «невралгической точкой исповедания Никейского собора, стрелой во фланг арианства и знаком противоречия, о котором еще более полвека велась дискуссия» [1021] . Термин оказался полным коварства: он был не библейского, а гностического происхождения; кроме того, его применение в другом, до сих пор не до конца ясном, смысле было осуждено на соборе в Антиохии против Павла Самосатского в 269 г.; кроме того, содержание термина было не совсем ясным. Его намерением было высказывание: Сын не сотворен, а рожден; Он принадлежит не к творениям, а к Богу. Однако возникал вопрос, что подразумевается под : подобной Отцу сущности или одной сущности с Отцом? Первое толкование могло быть понято как троебожие, второе — как модализм. Ответ на этот вопрос следует не столько из самого понятия, сколько из контекста, в котором оно находится. Ведь исповедание Никейского собора исходит из исповедания единого Бога Отца, который, согласно своей сущности, может быть лишь одним и единственным. Из сущности и ипостаси Отца (оба понятия в Никее употребляются еще как тождественные) происходит Сын, который так же Божествен, как и Отец. Из этого следует, что Сын также обладает сущностно единственной и неделимой Божественной сущностью, свойственной Отцу. Таким образом, единосущие и не только подобносущие Отца и Сына вытекает только из умозаключения из общего контекста символа [1022] .
1019
Ср. выше: с. 240 и далее.
1020
I .Ortiz de Urbina Niz"aa und Konstantinopel (Geschichte der "okumenischen Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964. S. 94.
1021
Ириней Adv. haer. I, 11, 3 (SC 264, 172–175); Ипполит Ref. VI, 38 (GCS 26, 168–170); Епифаний Рапаriоп 32,5 (GCS 25, 444–445).
1022
I. Ortiz de Urbina Niz"aa und Konstantinopel (Geschichte der "okumenischen Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964. S. 99.
Это толкование понятия означает для подразумеваемого и косвенно содержащегося в Никейском символе учения о Троице:
1. Собор не исходит монотеистически из одной сущности Бога, чтобы лишь затем в троичной манере говорить об Отце, Сыне и Святом Духе как о трех образах, в которых эта единая сущность конкретно существует. Напротив, исповедание исходит из Отца и понимает Его как «вершину единства», в которой объединены Сын и Святой Дух. Таким образом, перед нами восприятие Божественности для нас, возникающей из Отца и изливающейся в Сыне и в Святом Духе [1023] .
1023
I.Ortiz de Urbina Niz"aa und Konstantinopel (Geschichte der "okumenischen Konzilien. Bd. 1). Mainz, 1964. S. 86.
2. Собору, очевидно, не хватает терминологических возможностей для выражения единства сущности и различия лиц. В этом месте Никея выходит за свои пределы. Ясные различия Тертуллиана смогли добиться признания лишь после долгого и тяжелого разъяснительного процесса.
Разъяснение этого вопроса произошло в полувеке между Никейским (325) и Константинопольским (381) соборами. Полуариане хотели сохранить различие между Отцом и Сыном, которое, как им казалось, модалистски стирается в понятии , за счет добавления к нему одной единственной буквы и говорили о (т.е. похожий, подобный Отцу, но не равный Ему). Этот компромисс был невозможен, поскольку не отвечал глубокой цели понятия . Решение вопроса было подготовлено на синоде в Александрии в 362 г., где Афанасий, великий поборник никейского направления, в ходе сближения допустил различение между тремя ипостасями и единой сущностью. Таким образом, отныне различались два понятия, которые еще в Никее употреблялись как синонимы [1024] .
1024
Афанасий Александрийский Tomus ad Antiochenos 5 (PG 26, 800–801).
Более точное терминологическое разъяснение этого различия было делом трех каппадокийцев (Василия Кесарийского, Григория Назианзина и Григория Нисского). Для Василия сущность есть неопределенное общее в смысле философии стоиков. Так, например, сущностное понятие «человек» может быть общим для многих людей. Напротив, ипостаси являются его конкретными, индивидуальными воплощениями. Они возникают посредством комплекса идиом, т.е. индивидуальных особенностей. Эти идиомы, разумеется, понимаются не как акциденции, а как конститутивные особенности конкретного сущего [1025] . Особенностью Отца является то, что Он не обязан своим бытием никакой другой причине, особенностью Сына — то, что Он рожден Отцом, особенностью Духа — то, что Он познается после Сына и с Ним и то, что Он имеет свою субстанцию из Отца [1026] .
1025
Василий Великий Ер. 38 (PG 32, 325–340); Ер. 236, 6 (PG 32, 883–886).
1026
Он же Ер. 38,4 (PG 32, 329–334); Ер. 236, 6 (PG 32, 883–886).
На Западе с трудом воспринимали это различение. Ведь часто переводилась на латинский как substantia [1027] . Поэтому могло казаться, что существование трех ипостасей утверждает существование трех Божественных субстанций, из чего вытекал тритеизм, троебожие. Напротив, различение между natura (природа) и persona (лицо) у Тертуллиана представляло собой затруднение для Востока, поскольку persona переводилась словом , которое означает «маска», т.е. образ явления, и напоминало модализм. Поэтому Василий говорил о необходимости признать, что персона существует как ипостась [1028] . После того как это стало общепринятым, все большие церковные провинции, несмотря на различие в понятийном аппарате, пришли к согласию: Кесария (Василий), Александрия (Афанасий), Галлия (Иларий), Италия, в особенности Рим (Дамас). Таким образом, были созданы условия для решения, завершившего одну из самых бурных эпох церковной истории.
1027
Иероним Ер. 15,4 (PG 22, 357–358); Августин De Trinitate VII, 4 (CCL 50, 255–260).
1028
Василий Великий Ер. 210, 5 (PG 32, 773–778); ср. Ер. 214, 4 (PG 32, 789–790); Ер. 236, 6 (PG 32, 883–886).