Бог Иисуса Христа
Шрифт:
Соответствие между тайной человека и тайной Бога, с одной стороны, означает, что можно разумно доказать, что тайна Троицы не содержит противоречий или бессмыслиц. Из нее не вытекает абсурдное утверждение 1=3 или подобные нелепости [1107] . Кроме того, можно достичь более глубокого понимания тайны веры в Троицу трояким путем: 1) посредством указания на аналогии из области природы. Этим путем в учении о Троице пошел прежде всего Августин; 2) посредством указания на nexus mysteriorum (связь тайн), или hierarchia veritatum (иерархия истин) [1108] , которая состоит в том, что все истины веры составляют целую структуру, так что из ее внутренней гармонии и связности становятся достоверными и понятными отдельные истины веры. Этот совместный контекст истин веры означает для учения о Троице доказательство взаимосвязи икономической и имманентной Троицы, а также доказательство того, что исповедание Троицы представляет собой основную структуру всех остальных истин веры и их общего контекста; 3) посредством указания на связь веры в Троицу со смыслом и целью человека, вечным общением с Богом, даруемым через Иисуса Христа в Святом Духе [1109] . Из обобщения этих трех аспектов следует, что тайна Троицы может быть понята как тайна, если показать, что она оправдывает себя как толкование тайны действительности, порядка творения и искупления.
1107
Ср.
1108
II Ватиканский собор Unitatis redintegratio 11; ср. об этом: U. Valeske Hierarchia veritatum. Theologiegeschichtliche Hintergr"unde und m"ogliche Konsequenzen eines Hinweises im "Okumenismusdekret des II: Vatikanischen Konzils zum zwischenkirchlichen Gespr"ach. M"unchen, 1963.
1109
DS 3016; NR 39.
Образы и сравнения, выражающие тайну Троицы
I Ватиканский собор постановил, что человеческому разуму с помощью благодати в некоторой степени возможно проникновение в тайны Бога «из соответствия (аналогии) тому, что он познает естественным путем» [1110] . Учение о Троице уже очень рано усвоило этот принцип и искало образы, сравнения и аналогии из области природы, чтобы приблизиться к тайне Троицы. Уже во II в. нам встречается классическое сравнение с огнем, не уменьшающимся за счет того, что от него зажигается другой огонь [1111] . Другое древнее сравнение с источником света, самим светом и его отражением [1112] играет позднее большую роль прежде всего у Афанасия [1113] . Этот образ даже вошел в церковный символ веры: «Свет от Света, Бог истинный от Бога истинного» [1114] . Тертуллиан приводит ряд дальнейших сравнений: корень и плод, источник и река, солнце и солнечный луч [1115] .
1110
DS 3016; NR 39.
1111
Иустин Диалог с Трифоном 61, 2 (Corpus Apol. II. Ed. Otto. S. 212); Татиан Or. ad Graecos 5 (PG 6, 813c–818b); Ипполит Adv. Noet. 11 (PG 10, 817c–820a); Тертуллиан Apol 21 (CCL 1, 122–128).
1112
Татиан Or. ad Graecos 5 (PG 6, 813c–818b); Афинагор Прошение за христиан 10 (TU Bd. 4/2, S. 31 и далее); Иустин Диалог с Трифоном 61, 2 (Corpus Apol. II. Ed. Otto. S. 458–469); Ипполит Adv. Noet. 11 (PG 10, 817a–818c); Тертуллиан Adv. Praxean 8 (CCL 2, 1167–1168).
1113
Афанасий Expos, fidei 4 (PG 25, 205c–208a); De decretis nicaenae synodi 25 (PG 25, 459c–462c); De synodis 52 (PG 26, 785c–788b); Adv. Arianos III, 4 (PG 26, 327c–330b).
1114
DS 125; 150; NR 155; 250.
1115
Тертуллиан Adv. Praxean 8 (CCL 2, 1167–1168).
Подробнее всего следы (vestigia) Троицы в сотворенном мире показал Августин. Этой теме посвящена вся одиннадцатая часть трактата «De Trinitate». Помимо уже названных образов [1116] Августин вслед за Прем 11:20 показывает, что Бог все упорядочил «по мере, числу и весу». В этом он видит отражение Божественной Троицы [1117] . Но собственным образом Божьим для него является человек (Быт 1:28) [1118] и его душа [1119] . С этого учения об образе Божьем в человеке начинается спекуляция Августина о Троице, определившая все дальнейшее размышление латинского богословия о тайне Троицы. И здесь Августин уже может обратиться к более ранним достижениям, прежде всего к сравнениям с внутренним словом или с волей, аналогиям, введенным апологетами и Оригеном [1120] . Латинскими предшественниками Августина были прежде всего Тертуллиан, Иларий и Амвросий [1121] . Однако в конечном итоге Августин действует совершенно самостоятельно; психологическое учение о Троице является его собственным гениальным достижением [1122] . С большим спекулятивным глубокомыслием Августин находит в человеческом духе все новые и новые тернары: mens — notitia— amor, тетопа — intelligentia — voluntas и др. Мы еще поговорим об этом подробнее.
1116
См.: M.Schmaus Die psychologische Trinit"atslehre des hl. Augustinus. M"unster, 1967. S. 190 и далее; 201 и далее.
1117
Августин De Trinitate XI, 11 (CCL 50, 355).
1118
M.Schmaus Die psychologische Trinit"atslehre des hl. Augustinus. M"unster, 1967. S. 195 и далее.
1119
Ibid., S. 220 и далее.
1120
Ср. выше: с. 238–239.
1121
M.Schmaus Die psychologische Trinit"atslehre des hl. Augustinus. M"unster, 1967. S. 26 и далее.
1122
Ibid., S. 195; 230. Новые интерпретации см.: С. Boyer «L'image de la Trinit'e: synth`ese de la pens'ee augustienne», в Gregonanum 27 (1946), S. 173–199; M.Sciacca «Trinit'e et unit'e de l'esprit», в Augustinus Magister. Bd. 1. Paris, 1954. S. 521–533; U.Duchrow Sprachverst"andnis und biblisches H"oren bei Augustin (Hermeneut. Unters. Theol. 5). T"ubingen, 1965; A.Schindler Wort und Analogie in Augustins Trinit"atslehre (Hermeneut. Unters. Theol. 4). T"ubingen, 1965.
Разумеется, возникает вопрос, что дают эти аналогии. Несомненно, они — не доказательство в строгом смысле слова; они — не демонстрация, а, скорее, предполагающая существование учения о Троице позднейшая иллюстрация. Они представляют собой попытку говорить о тайне Троицы на языке мира. При этом они, конечно, двигаются по герменевтическому кругу. Они интерпретируют не только Троицу исходя из мира и в особенности из человека, но также и мир и человека в свете тайны Троицы; таким образом, исходя из Троицы, они постулируют определенную модель человеческого познания
Поэтому понятно, что Карл Барт резко критикует учение о vestigia trinitatis (следы Троицы), поскольку его концепция аналогии [1123] отличается от августиновской. Он опасается, что это двусмысленное предприятие ведет к самоуправному обоснованию учения о Троице из человеческого понимания себя и мира и, тем самым, к отпадению от откровения. Поэтому Барт видит в этой попытке нечто почти фривольное, отвлекающее от собственной задачи, состоящей не в том, чтобы иллюстрировать, а в том, чтобы интерпретировать откровение, т.е. делать его понятным исходя из его истоков [1124] . Католическое богословие, придерживающееся аналогии Бога и мира, не в состоянии принять эту радикальную критику. Для богословия опасность — не повод отказываться от необходимого дела, а, напротив, призыв к тому, чтобы делать его хорошо, точно и на совесть.
1123
Ср. выше: с. 81; 131–132.
1124
К. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1. S. 352–367.
Конечно, верным в критике Барта является указание на то, что богословское понимание не может в первую очередь приходить снаружи, из мирских аналогий, а должно проистекать из самой веры, а именно из nexus mysteriorum (связь тайн), внутреннего единства различных высказываний веры [1125] . Собственный vestigium trinitatis (след Троицы) поэтому — не человек, а Богочеловек Иисус Христос. Лишь исходя из икономии спасения учение о Троице становится действительно понятным изнутри. Мы приходим к господствующему сегодня в учении о Троице подходу, а именно к единству имманентной и икономической Троицы.
1125
DS 3016; NR 39.
Единство имманентной и икономической Троицы
Поскольку Троица является абсолютной тайной веры, учение о Троице может начинаться только с самой веры. Поэтому мы не можем исходить ни из философии Нового времени, ни из каких–либо аналогий в области творения; они могут играть лишь позднейшую вспомогательную роль для более глубокого понимания учения о Троице. Основной подход к пониманию Троицы должен располагаться в самой икономии спасения. В этом смысле К.Ранером была установлена основная аксиома: «Икономическая Троица есть имманентная, и наоборот» [1126] . Сходную формулировку давал уже К. Барт: «Действительность Бога в Его откровении невозможно ограничить одним «только», как если бы где–то за пределами откровения существовала другая действительность Бога; напротив, именно встречающаяся нам в откровении действительность Бога является Его действительностью во всех глубинах вечности» [1127] .
1126
K. Rahner «Bemerkungen zum dogmatischen Traktat "De Trinitate"», в Schuften. Bd. 4. S. 115; «Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte», в Mysal II, 328.
1127
K. Barth Die Kirchliche Dogmatik I/1, 503.
Даже такой значительный представитель неопаламитского богословия в православии, как И.Мейендорф, приходит к похожим тезисам. Он говорит, что бытие Бога для нас относится к Его бытию в себе [1128] . Таким образом, основная аксиома Ранера соответствует сегодняшнему широкому согласию богословов различных церквей. В то же время эта аксиома в критически очищенной форме усваивает и результаты полемики с Гегелем и Шлейермахером. Уже Шлейермахер констатировал, что мы не имеем «никакой формулы бытия Божьего самого по себе, отличающегося от бытия Божьего в мире» [1129] . Этот тезис остается верным и в том случае, если сам Шлейермахер сделал из него неверные выводы. Более верно, чем Шлейермахер, формулу Ранера предвосхитил уже представитель Тюбингенской школы Ф.А.Штауденмайер в полемике с Гегелем, выдвинув тезис о «ничтожности различия между триединством сущности и триединством откровения» [1130] .
1128
Протопресв. Иоанн Мейендорф Жизнь и труды святителя Григория Пала–мы: Введение в изучение. СПб., 1997, с. 289–290.
1129
F. Schleiermacher Der christliche Glaube (ed. M. Redeker). Bd. 2. § 172. Berlin, 1960. S. 470.
1130
F.A.Staudenmaier Die christliche Dogmatik. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1844. S. 475.
Вслед за Карлом Ранером можно привести три аргумента для обоснования этой основной аксиомы.
1. Спасение человека не может быть ни чем иным, как самим Богом, а не только отличной от Бога тварной благодатью (gratia areata). Поэтому действие Бога через Иисуса Христа в Святом Духе только тогда может быть спасительным действием Бога, если мы при этом имеем дело с самим Богом, если Бог является для нас тем, кто Он есть сам по себе. Таким образом, икономическая Троица потеряла бы всякий смысл, если бы она не была одновременно имманентной Троицей. Кроме того, эсхатологический характер откровения Христа с необходимостью требует того, чтобы Бог сообщал себя в Иисусе Христе непревзойденным образом, полностью и безоговорочно. Таким образом, именно в явлении Христа не может оставаться какой–то темный край и остаток Deus absconditus в тени Deus revelatus. Напротив, именно Deus revelatus остается Deus absconditus; неупразднимая тайна Бога есть тайна нашего спасения. Поэтому так называемое Афанасьевское исповедание веры, содержащее наиболее полное учение о Троице в сравнении с другими исповеданиями, начинается с предложения: «quicumque vult salvus esse, ante omnia opus est, ut teneat…» («тот, кто хочет спастись, должен верить прежде всего следующему…») [1131] .
1131
DS 75; NR915.
2. Существует, по крайней мере, один случай, где это тождество икономической и имманентной Троицы определено как вероучи–тельное, а именно воплощение Логоса, единство ипостасей. Независимо от недоказанного и ложного схоластического мнения, согласно которому любая ипостась Божества могла вочеловечиться, действительно высказывание, что в Иисусе Христе вочеловечился не просто Бог вообще, а второе лицо Троицы, Логос; и не таким образом, что Он просто живет в человеке Иисусе, а таким образом, что Он есть субъект (ипостась), в которой существует человечество Иисуса, так что человеческая природа Иисуса представляет собой не только внешнюю оболочку, а реальный символ Логоса [1132] . Таким образом, в человеке Иисусе Христе говорит и действует сам Сын Божий. Поэтому в случае воплощения невозможно адекватно различать послание Логоса в мир во времени и Его вечное исхождение из Отца; здесь имманентная и икономическая Троица образуют единое целое.
1132
Ср.: W.Kasper Jesus der Christus. S. 284 и далее.