Бог Иисуса Христа
Шрифт:
— Отношение Отца к Сыну: активное рождение (generare), или отцовство;
— Отношение Сына к Отцу: пассивное рождение (generari), или сыновство;
— Отношение Отца и Сына к Святому Духу: активное дуновение (spirare);
— Отношение Святого Духа к Отцу и Сыну: пассивное дуновение (spirari).
Три из этих четырех отношений реально отличаются друг от друга: отцовство, сыновство и пассивное дуновение. Активное дуновение, напротив, тождественно с отцовством и сыновством и присуще Отцу и Сыну вместе. Пассивное дуновение, в отличие от этого, реально отлично от обоих. Это означает, что на основании обоих исхождении в Боге существуют три реально отличающихся друг от друга относительных противопоставления. Они представляют собой первообраз и первопричину совместного в диалоге и отношении к друг другу бытия Отца, Сына и Духа в истории спасения.
Гениальным открытием отцов IV и V вв., заложенным уже у Афанасия [1152] , развитым на Востоке прежде всего Григорием Назианзином [1153] , а на Западе еще точнее Августином [1154] , было то, что отцовство, сыновство и исхождение Духа являются реальными отношениями, так что различия в Боге затрагивают не единую Божественную субстанцию или единую Божественную сущность, а внутрибожественные отношения. Этот взгляд впоследствии перешел и в официальные церковные документы [1155] . Он привел к основному троичному закону: «In Deo omnia sunt unum, ubi non obvi^at relationis oppositio» («В Боге все едино, где не противопоставляются члены отношения») [1156] .
1152
Афанасий De synodis 16 (PG 26, 707–712).
1153
Григорий
1154
Августин De Trinitate V, 5 (CCL 50, 210–211): «Поэтому если Отец и Сын различны, то это имеет место не в сущности (substantia), поскольку определения «Отец» и «Сын» касаются не сущности, а отношения. Но это отношение есть не нечто привходящее (accidens), поскольку оно неизменно». Ср.: VIII, 6 (CCL 50, 261–267); VIII prooem. (CCL 50, 268–269).
1155
DS 528 и далее; 1330; NR 266 и далее; 281.
1156
Этот принцип был осознан уже Григорием Назианзином (Oratio 34 = PG 257a–262d; Oratio 20 = SC 270, 37–85, особенно 70–73; Oratio 31 = SC 250, 276–343; Oratio 41 = PG 36, 427a–452c, особенно 441c) и Августином (De civitate Dei XI, 10 = CCL 48, 330 и далее и далее), авторитетно сформулирован Ансельмом Кентерберийским (De processione spiritus sancti 1) и подтвержден Флорентийским собором (DS 1330; NR 281).
Высказывание, что различия в Боге представляют собой отношения, имеет основополагающее значение потому, что оно прорывает одностороннее субстанциальное мышление. Высшая реальность — это не покоящаяся в себе субстанция, бытие–в–себе–самом, а бытие–от–другого и бытие–для–другого. В тварном мире реляционность предполагает субстанциальность. Реляционность существенна только для полного осуществления сущего, но она не исчерпывает всю его действительность. Человек остается человеком, даже если он эгостически замыкается в себе, исключая отношение к другим; невозможно рассматривать его только как существующего лишь в отношении к другим, как существо, имеющее смысл и ценность только тогда, когда оно существует для других и для целого; ценность и достоинство человека заключены в нем самом. У Бога, напротив, по причине простоты и совершенства его сущности такие различения между сущностью и отношением невозможны. У Бога сущность и отношение реально тождественны; Бог есть отношение, и Он существует только во внутрибожественных отношениях; Он — полнота любви, отвергающейся и раздаривающей себя. Эта тождественная с сущностью Бога действительность отношения предполагает реальные, относительно различные между собой действительности отношений. В этом смысле между единой сущностью Божьей и отношениями существует не чисто мысленное различие (distinctio rationis), а различие, имеющее fundamentum in re— реальную основу (distinctio virtualis), заключающуюся в том, что отношение направлено к цели, реально отличной от сущности [1157] . Различия, основанные на отношениях, еще раз выражают экстатический характер Божественной любви.
1157
Фома Аквинский Summa theol I q.28 a.2.
Три противоположных друг другу отношения в Боге — отцовство, сыновство и пассивное дуновение — являются абстрактными выражениями для трех лиц Божества. Под лицом (ипостасью) [1158] в древнецерковном и схоластическом смысле подразумевается последний носитель всего бытия и всего действия (principium quod). Под природой, напротив, подразумевается то, через что существует и действует лицо, или ипостась (principium quo). Лицо, или ипостась, является действительностью, которую нельзя вывести из другого или сообщить другому; в этом смысле оно представляет собой отличное от всего остального единство: этот — здесь, тот — там. Поэтому классическое определение личности (лица) гласит: «persona est naturae rationalis individua substantia» («личность есть индивидуальная субстанция разумной природы») [1159] . Слабое место этого определения Боэция состоит в том, что, как кажется, под личностностью в нем подразумевается индивидуальность. Но индивидуальность — это определение «чего», а не определение «кого»; оно является природной формой личности, но не самой личностью. Однако по содержанию под индивидуальностью Боэций подразумевает некоммуникабельность, несообщаемость, основанную на последней неделимости и единстве [1160] . Этот аспект выразил прежде всего Ричард из Сент–Виктора в своем определении личности (лица): «naturae rationalis incommunicabilis existentia» («несообщаемое существование разумной природы») [1161] . По сути дела, то же самое имеет в виду Фома Аквинский, заменяющий понятие substantia, связанное с понятием natura, на subsistentia: то, что в качестве носителя лежит в основании природы или субстанции [1162] . Это терминологическое уточнение не в последнюю очередь имеет значение для учения о Троице, поскольку речь о трех субстанциях (substantiae) может с легкостью быть интерпретирована как троебожие. Если же говорить о трех субсистенциях (subsistentiae), то подразумевается, что численно единая Божественная природа, или субстанция, «имеет» трех носителей, поскольку она существует в трех относительно различных субсистенциях.
1158
Об истории понятия «лицо» см.: E. Lohse «», в ThWNT VI, 769–781; S.Schlossmann Persona und im Recht und im Christlichen Dogma (1906). Darmstadt, 1968; H. Rheinfelder Das Wort «Persona». Halle, 1928; M.N'edoncelle «Prosopon et persona dans l'antiquit'e classique», в RevSR22 (1948), S. 277–299; см. обобщение y A. Halder/A.Grillmeier/H. Erharter «Person», в LThKVLII, 287–292 (список литературы); С. Andresen «Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs», в ZNW52 (1961), S. 1–39; J.Ratzinger «Zum Personverst"andnis in der Theologie», в Dogma und Verk"undigung. M"unchen, 1977. S. 205–223; H.K"oster «'», в ThWNT VIII, S. 571–588; и прежде всего труд Н. D"orrie «. Wort und Bedeutungsgeschichte». G"ottingen, 1955; Th. de R'egnon Etudes de th'eologie positive sur la sainte Trinit'e. T. 1. Paris, 1892. S. 129 и далее, 139 и далее, 152 и далее, 167 и далее, 216 и далее; B.Studer «Der Person–Begriff in der fr"uhen kirchenamtlichen Trinit"atslehre», в Theol. Phil 57 (1982), S. 161–177.
1159
Боэций Liber de persona et duabus naturis 3 (PL 64, 1343c–1345b; ср. «Против Евтихия и Нестория» в «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990, с. 172); об этом см.: Фома Аквинский Summa theol. I q.29 a. 1.
1160
Ср.: Фома Аквинский Summa theol. I q. 29 а. 1 ad 2; 3 ad 4.
1161
Ричард Сен–Викторский De Trinitate IV, 22–24 (ed. J.Ribaillier, S. 187–190). Это понятие личности было продолжено и углублено прежде всего Дунсом Скотом. Ср.: Ordinatio, lib. I, dist. 23, q. 1. Об этом см.: H.M"uhlen Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitr"uge zur Metaphysik der Person. Werl, 1954.
1162
Фома Аквинский Summa theol. I q. 29 a. 2.
В
1163
Фома Аквинский Summa theol. I q. 29 a. 4: «Persona igitur divina significat relationem ut subsistentem» («Божественное лицо означает отношение как существующее самостоятельно»).
1164
К. Barth Die Kirchliche Dogmatik 1/1. S. 384–385.
Детально это определение лиц Божества как субсистентных отношений можно понимать двояко. Отношение может обосновывать субсистентность, как у Ансельма Кентерберийского [1165] . В этом смысле абстрактный, исходящий из природы способ рассмотрения имеет первенство перед конкретным, основанным на истории спасения. Разумеется, отсюда недалеко до модализма, потому что с этой точки зрения лица Троицы кажутся лишь способами субсистенции единой природы. С другой стороны, лица Троицы могут обосновывать отношения. Здесь не подразумевается, что лица были раньше во времени, чем отношения; это невозможно потому, что лица тождественны с отношениями. Напротив, имеется в виду, что лица логически предшествуют отношениям. Это толкование, которое дает Фома Аквинский [1166] .
1165
Ансельм Кентерберийский Monologion 43; ср.: A. Malet Personne et amour dans la th'eologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32). Paris, 1956. S. 55 и далее.
1166
Фома Аквинский De pot. q. 10 a. 3; ср.: I Sent. d. 23 q. 1 a. 3; ср.: A.Malet Personne et amour dans la th'eologie trinitaire de Saint Thomas d'Aquin (Bibl. thom. 32). Paris, 1956. S. 71 и далее; M.J. Le Guillou Das Mysterium des Vaters. Apostolischer Glaube und moderne Gnosis. Einsiedeln, 1974. S. 110 и далее.
Тем самым он в содержательном плане приближается к восточному пониманию, которое исходит не из единой сущности, а из ипостасей, и тем самым находится ближе к конкретному образу речи и мышления в Библии, связанному с историей спасения.
Лица различаются посредством присущих им особенностей ( ; proprietatis personales) [1167] . По содержанию с этими особенностями тождественны понятия (; notiones), отличительные черты узнавания и различения Божественных лиц. Такими личностными, т.е. различающими лица Троицы, особенностями являются: отцовство, сыновство, пассивное дуновение. Различие между восточным и латинским учением о Троице проявляется в вопросе о роли безначальности (innascibilitas; ) как особенности Отца [1168] . Поскольку Восток исходит из Отца как безначального начала и источника Троицы, то безначальность считается решающей особенностью Отца. Для большинства латинских богословов Запада безначальность хотя и считается особенностью Отца, но не конституирующей лицо особенностью. Это связано с тем, что западное богословие обычно видит различие лиц Троицы в их отношениях. Однако безначальность непосредственно подразумевает отсутствие реляциональной зависимости, поэтому оно не может быть конституирующей лицо особенностью. Для Востока, напротив, безначальность представляет собой исходный пункт всего учения о Троице. Конкретно это выражается в том, что Бог представляет собой в своей любви чистое начало, не начинающееся ни от кого и ни от чего, что Он только дает и дарит.
1167
Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 ( Точное изложение православной веры. Ростов–на–Дону, 1992, с. 13–27); Фома Аквинский Summa theol. I q. 40 a. 1–4; q. 41 a. 1–6.
1168
Ср.: Th. de R'egnon Etudes de th'eologie positive sur la sainte Trinit'e. Bd. 3/1. Paris, 1892. S. 185 и далее.
От особенностей следует отличать аппроприации — присвоение особенностей или деятельностей, присущих всем трем лицам Троицы, но приписываемых только одному лицу, поскольку они находятся в известном родстве с теми или иными его особенностями [1169] . Например, власть может быть приписана Отцу, мудрость — Сыну, любовь — Духу. Цель таких аппроприации — наглядная демонстрация особенностей и различий лиц в Боге.
Здесь возникает веское логическое возражение. Вопрос состоит в том, как абсолютная простота и единство в Боге вообще допускает числа и счет. Ведь числа имеют смысл только в области количественного; в сфере чистого духа, т.е. в сфере Бога, счет невозможен. Бог, говорит Василий Великий, «выше числа» [1170] . Поскольку Бог не определен количеством, то, согласно Августину, Бог не трехчастен; нельзя складывать три лица; Бог не более чем каждое отдельное лицо Троицы [1171] . В этом смысле необходимо вместе с XI Толедским собором (675) сказать: «пес recedit a numero, пес capitur num'ero» («не отделяется от числа и не охватывается числом») [1172] . Таким образом, возникает вопрос, имеет ли речь о трех лицах вообще логический смысл, и если имеет, то какой.
1169
Фома Аквинский De ver. q.7 а.З; Summa theol I q.39 a.7.
1170
Василий Великий De spiritu sancto 18 (SC 17, 191–198; ср. «О Святом Духе», в Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Т. 3. М., 1993, с. 299 ).
1171
Августин De Trinitate VI, 7–8 (CCL 50, 237–238); ср. DS 367.
1172
DS 530; NR 272.
Уже из обоснования этого вопроса видно, что в духовной, и прежде всего в Божественной, сфере числа применимы в лучшем случае по аналогии. Они имеют смысл только тогда, когда мы размышляем о причине и значении возможности счета и чисел — о единстве как трансцендентальном обозначении бытия, которое ничего не прибавляет к бытию, кроме отрицания его разделенности. Это единство присуще всему сущему, разумеется, в различной мере, в зависимости от степени его бытия. В высшей степени такое единство принадлежит личности: она представляет собой индивидуум в смысле последней нераздельности и поэтому невозможности сообщения. Таким образом, речь о трех лицах в Боге конкретно означает: Отец, Сын, Дух являются такими неразделенными и нераздельными последними единствами [1173] .
1173
Фома Аквинский Summa theol. q.30 а.З.
Из употребления числа «три» по аналогии вытекает, что понятие «лицо» применяется к трем лицам Троицы не как общее понятие [1174] . То, что здесь подразумевается под словом «лицо», невозможно вывести из предпосланного общего понятия личности. Напротив, согласно Иларию, необходимо не определять смысл вещи исходя из высказывания, а наоборот, исходя из вещи определять высказывание [1175] . Это можно объяснить объективно. Ведь не только единство в Боге намного превосходит единство конечных вещей, но и различие. Другими словами, не несмотря на то, что Бог есть абсолютное нераздельное единство, а как раз потому, что Он является таковым, Он может быть бесконечным различием, именно поэтому Он допускает различия лиц, которые в бесконечном различии реализуют способы субсистенции, в которых существует Божественная природа.
1174
Августин De Trinitate VII, 4.6 (CCL 50, 255–260; 261–267); Фома Аквинский Summa theol. q.30 а.4.
1175
Иларий Пиктавийский De Trinitate 4 (CCL 62, 101–149).