Бог Иисуса Христа
Шрифт:
3. Спасение, которое принес нам Сын Божий, состоит в том, что мы становимся в Святом Духе сыновьями и дочерьми Божьими, т. е. в том, что самоопосредование Отца, от природы присущее вечному Сыну Божьему, даруется нам в Святом Духе по благодати. Хотя схоластическое богословие, за несколькими исключениями, и оспаривало, что можно говорить о личностном присутствии Святого Духа в христианах, согласно Писанию; по мнению большинства схоластов, речь идет о присутствии, которое присуще Богу вообще и тем самым всем трем лицам и которое лишь приписывается Святому Духу. Однако существуют не только библейские, но и спекулятивные возражения против этого тезиса [1133] . Поэтому мы можем здесь исходить из того, что благодать есть свободное сообщение Богом самого себя в Святом Духе; Святой Дух, именно в традиции Августиновского учения о Троице, сам есть эсхатологический дар, в котором Бог сообщает самого себя. Поэтому мы также можем сказать, что и в излиянии Духа, завершающего икономию спасения, икономическая и имманентная Троица образуют единство.
1133
См.: H.Schauf Die Einwohnung des Heiligen Geistes. Die Lehre von der nicht appropriierten Einwohnung des Heiligen Geistes ah Beitrag zur Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts unter besonderer Ber"ucksichtigung der beiden Theologen Carl Passaglia und Clemens Schr"ader (Freiburger theol. Studien 59). Freiburg i. Br., 1941.
Эта обоснованная трояким образом аксиома Ранера первоначально имела целью преодолеть нефункциональность учения об имманентной
Отождествление имманентной и икономической Троицы, происходящее в этой аксиоме, разумеется, многозначно и способно привести к неверным толкованиям. Совершенным недоразумением было бы, например, если бы посредством этого отождествления Троица в истории спасения лишилась бы своей собственной исторической деятельности и была бы понята лишь как явление во времени вечной имманентной Троицы; если бы не принималась всерьез та истина, что второе лицо Троицы посредством вочеловечения по–новому существует в истории; если, таким образом, несмотря на всю внутреннюю взаимосвязь было бы утрачено различие между вечным рождением Логоса из Отца и посланием в мир во времени. В современной ситуации, разумеется, напрашивается противоположное недоразумение, согласно которому это отождествление «растворяет» имманентную Троицу в икономической, как будто вечная Троица конституирует себя только в истории и через историю. Различия между тремя лицами Троицы были бы тогда от вечности только модальными, реальными они стали бы лишь в истории [1134] . Наконец, еще одним неверным пониманием аксиомы является использование ее как повода, чтобы более или менее отодвинуть на второй план учение об имманентной Троице и ограничиться Троицей в истории спасения [1135] . Однако таким образом и Троица в истории спасения лишается всякого смысла и значения. Ведь она имеет смысл и значение только тогда, когда Бог присутствует в истории спасения как тот, кем Он является от вечности, точнее, когда Бог не только является нам в истории спасения как Отец, Сын и Дух, но и от вечности действительно есть Отец, Сын и Дух.
1134
Так считает P.Schoonenberg «Trinit"at — der vollendete Bund. Thesen zur Lehre vom dreipers"onlichen Gott», в Orientierung37 (1973), S. 115–117.
1135
В этом направлении движется H. K"ung Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit. M"unchen–Z"urich, 1978. S. 764 и далее.
Таким образом, если аксиома о тождестве имманентной и икономической Троицы не должна привести вместо обоснования к «растворению» имманентной Троицы, тогда непозволительно понимать это тождество в смысле тавтологической формулы А = А. «Есть» в этой аксиоме должно быть понято не в смысле тождества, а скорее в смысле невыводимого, свободного, благодатного, исторического существования имманентной Троицы в икономической. Таким образом, мы можем модифицировать основную аксиому Ранера следующим образом: при откровении в истории спасения внутритроическое откровение по–новому присутствует в мире: в образе исторических слов, знамений и действий, в конечном итоге в образе человека Иисуса из Назарета. Таким образом, рядом с имманентной Троицей необходимо сохранять как благодатно–свободный характер, так и кенотический характер икономической Троицы, чтобы тем самым воздать должное имманентной тайне Бога в Его самооткровении (а не позади него!).
Подчеркивать благодатно–свободный и кенотический характер икономической Троицы означает одновременно подчеркивать апофатический, т.е. недоступный слову и мышлению, характер имманентной Троицы. Она есть и остается в икономической Троице (а не позади ее!) mysterium stricte dictum (тайна в строгом смысле). Это означает, что имманентную Троицу невозможно посредством экстраполяции вывести из икономической. Во всяком случае, ранняя Церковь в ходе развития учения о Троице в истории исповедания и догматов пошла не этим путем. Напротив, ее отправной точкой было крещальное исповедание, осуществляющееся по повелению воскресшего Господа о крещении [1136] . Познание тайны Троицы обязано, таким образом, откровению слова, а не спекулятивному выводу. Это откровение слова, со своей стороны, является толкованием события спасения в крещении, в котором данное событие спасения присутствует через Иисуса Христа в Духе.
1136
Это убедительно доказала в отношении Афанасия и богословов–каппадокийцев Д. Венденбург, см.: D. Wendenbourg Geist und Energie. Zur Frage der innerg"ottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. M"unchen, 1980. S. 172–232.
Так мы приходим к заключению: как и все откровение, так и откровение троичной тайны Бога происходит не только через слово и не только через дела Бога в истории спасения, но посредством слова и дела, связанных друг с другом. Исповедание Троицы в крещении и евхаристическая доксология стремятся интерпретировать присутствующую в крещении и Евхаристии троичную действительность спасения, согласно которому Бог является нашим спасением через Христа в Духе; наоборот, действительность спасения верифицирует откровение как живое и влиятельное в истории слово [1137] . Единство имманентной и икономической Троицы, которое надлежит понимать в контексте истории откровения, поэтому не является аксиомой, из которой можно вывести имманентную Троицу или с помощью которой можно даже свести ее к Троице в истории спасения; эта аксиома предполагает знание о существовании имманентной Троицы и стремится верно интерпретировать и конкретизировать его.
1137
II Ватиканский собор Dei Verbum 2.
2. Основные понятия учения о Троице
Классические основные понятия
Учение о Троице в том виде, в котором оно находится в учебниках догматики, начинает с учения об имманентной Троице, а именно с вечных процессов исхождения Сына от Отца и Святого Духа от Отца и Сына; лишь в конце оно занимается посланием Сына и Духа в мир в истории спасения. Таким образом, догматика учебников придерживается порядка бытия, в котором вечные исхождения предшествуют и обосновывают послания. Напротив, если придерживаться порядка познания, тогда необходимо начинать с обоих посланий в истории спасения и их откровения в слове, чтобы познать в них вечные исхождения как их причину и условие. В последующем мы будем придерживаться этого второго пути, поскольку он представляется нам более подходящим для человеческого познания, которое всегда исходит из опыта, и поскольку он кажется нам также более соответствующим свидетельству Библии [1138] .
1138
Мы попытаемся кратко обрисовать здесь классическое учение о Троице, придерживаясь в основном терминологии Фомы Аквинского. При этом для нас важно не полное описание всех очень тонких различений, а скорее внутренняя взаимосвязь и смысл этого учения. Последнее, очень детальное, описание схоластических различений можно найти у В. Lonergan De Deo trino II. Pars systematica. Roma, 1964. Мы настойчиво рекомендуем этот труд, хотя и не должно возникать впечатление, что на пути тонких различий можно глубже постигнуть таинство. По моему мнению, эти различия по содержанию не выходят за пределы монументальной простоты в «Сумме» Аквината.
Исходным пунктом и основной категорией учения о Троице, основанного
1139
См.: DS 527; NR 269.
1140
Фома Аквинский Summa theol. I q.43 a.l.
1141
Фома Аквинский Summa theol. I q.43 a.2 ad 3.
1142
Так y M.Scheeben Die Mysterien des Christentums (Gesammelte Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951). S. 132.
Этим понятие послания ведет к понятию внутрибожественных исхождений (processio) Сына от Отца, Духа от Отца и Сына или первоначально (principaliter) от Отца и дарованным Отцом образом также и от Сына [1143] . Писание только намекает на эти исхождения. Ведь когда в Писании говорится об исхождении Сына от Отца (Вульгата: ex Deo processi) (Ин 8:42) и об исхождении Духа от Отца (Вульгата: qui a Patre procedit) (Ин 15:26), имеется в виду непосредственное исхождение во времени, т.е. послание. Только косвенно здесь также высказано вечное исхождение как трансцендентально–богословски необходимое условие возможности исхождения во времени. Вечное исхождение означает вечное отношение с источником. Чтобы точнее прояснить понятие исхождения, необходимо различать между исхождением вовне, при котором исходящее или исходящий выходит за пределы своего источника (processio ad extra или processio transiens) и исхождением, при котором исходящее или исходящий остается в пределах своего начала (processio ad intra или processio immanens) [1144] . Первым путем от Бога исходят творения; вторым путем — Сын от Отца, Дух от Отца и Сына. Ведь по причине единства, простоты и неделимости Божественного существа речь здесь может идти только о processio immanens. По той же самой причине нельзя понимать имманентные исхождения в Боге как пространственные или временные движения, напротив, они являются «обоснованием порядка жизни и существования в Боге». Они представляют собой имманентные жизненные процессы и жизненные движения в Боге. В них происходит не ступенчатое развитие Бога из бездн и тьмы Его таинственного существа к свету ясного самопознания. В Боге не существует временной последовательности, а только вечная действительность действия (actus purus— чистый акт) неизмеримой силы, неисчерпаемой полноты жизни и при этом глубокой внутренней жизни и покоя [1145] .
1143
DS 150; 525–527; 803; 1330; NR 250; 266–269; 281.
1144
Фома Аквинский Summa theol. I q.27 a.l.
1145
Ср.: M.Schmaus Katholische Dogmatik l. M"unchen, 1960. S. 462–463.
Следуя Писанию, предание старалось еще точнее описать оба исхождения в Боге [1146] . Исхождение Сына описывается как рождение, а исхождение Духа вслед за Ин 15:26 — как исхождение в узком смысле этого слова. Учитывая первоначальный смысл слова «Дух» (ветер, дыхание, дуновение), в традиционном богословии об исхождении Духа также говорят как о «дуновении» (spiratio). В то время как понятие рождения непосредственно понятно, в характеристике исхождения Духа выражается известное затруднение. Этот недостаток понятий только кажется восполненным в восточном богословии. Поскольку восточному богословию неизвестно общее понятие для выражения внутритроических «исхождении», оно может зарезервировать понятие исхождения для Духа [1147] . Однако и в восточном богословии мы будем напрасно искать более точное объяснение этого понятия. Единственная подобная попытка встречается у Альберта Великого [1148] , на которого ссылается М.Шебен [1149] . Согласно Альберту Великому, processio подразумевает экстатическое «исхождение за собственные пределы» и «перешагивание себя», бытие за пределами себя, как оно присуще любви. Так же, как внутреннее исхождение Сына, Его рождение, сравнивают с исхождением внутреннего слова в акте познания, так и исхождение Духа, Его дуновение, сравнивают с бытием за пределами себя, свойственным любви. Так, Сын является Словом и премудростью Отца, Дух — любовью и узами любви между Отцом и Сыном [1150] .
1146
Ср. выше: 244 и далее; 281 и далее.
1147
Ср. выше: 284–285.
1148
Альберт Великий Summa tr. 7 q.31, с.4.
1149
М.Scheeben Die Mysterien des Christentums (Gesammelte Schriften. Bd. 2. Freiburg i. Br., 1951). S. 88–89.
1150
Ср.: H. U. von Balthasar «Der Heilige Geist als Liebe», в Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie III. Einsiedeln, 1967, 106–122.
Внутрибожественные исхождения, со своей стороны, обосновывают внутрибожественные отношения. Под отношением понимается связь одного с другим [1151] . В соответствии с этим, к понятию отношения относится субъект (terminus a quo), цель ( terminus ad quem) и основание отношения. Между субъектом и термином отношения существует относительное противопоставление. Из обоих исхождении вытекают следующие четыре отношения:
1151
Фома Аквинский Summa theol I q.28 a.1.3.