Бог Иисуса Христа
Шрифт:
Решение было принято благодаря Константинопольскому собору (381) и его рецепции римским синодом при папе Дамасе (382). Константинопольский собор выразил в своем томосе различие между одной сущностью (; substantia) и тремя законченными ипостасями (; subsistentiae) [1029] . Поэтому должна была быть опущена никейская формула о том, что Сын — из сущности Отца [1030] . Римский синод, напротив, как уже папа Дамас в своем учительном послании 374 г. [1031] , говорил об одной substantia и трех personae [1032] . Это различие носит не только терминологический характер. В то время как Никео–Константинопольское исповедание исходит из Отца и исповедует Сына и Духа как единосущных Отцу, Запад ставит на место этой динамичной концепции более статичную, которая исходит из единой субстанции и говорит о ней, что она существует в трех лицах (персонах). Однако эти отличия не считались тогда причиной для разделения церквей. Обе формулировки выражают возможное многообразие и богатство богословия на основе общей веры. Синтез обеих различных терминологий и концепций в одну формулировку произошел лишь на V Вселенском соборе в Константинополе (553). Между тем, первоначально трудное для Востока понятие persona было разъяснено Боэцием и Леонтием Византийским [1033] . Так, V Вселенский собор смог употреблять понятия «ипостась» и «персона» как синонимы и формулировать: «Кто не исповедует, что Отец, Сын и Святой Дух одной природы (; natura) или субстанции (; substantia), одной силы и власти, и не почитает единосущную (; consubstantialis) Троицу, одну Божественность в трех ипостасях (; subsistentiae) или лицах (; personae), да будет отлучен» [1034] . Собор дополнил это статичное, исключительно абстрактное, богословски–техническое определение более динамичным, сотериологическим, высказыванием: «Ведь един Бог и Отец, из которого все, и един Господь Иисус Христос, через которого
1029
Conciliorum oecumenicorum D'ecr'eta (ed. J. Alberigo), S. 24.
1030
DS 150; NR 250.
1031
DS 144.
1032
DS 133; 168; 173; 176; NR 258; 263; 265.
1033
Ср.: W.Kasper Jesus der Christus. S. 284 и далее (русское издание: Вальтер Каспер Иисус Христос. М., ББИ, 2005).
1034
DS 421; NR 180.
1035
Там же.
Сравнение обеих формулировок показывает долгий и трудный путь, который прошло развитие учения от Библии до «разросшихся» догматических формул исповедания. В этой возбужденной полемике речь не шла только о бесполезном казуистическом буквоедстве. Речь шла о по возможности большей верности и точности толкования библейских данных. Этот путь был настолько новым и неповторимым, что произвел революцию во всех прежних философских понятиях. Таким образом, было недостаточно перенести терминологию греческой философии на переданное исповедание. Все такие попытки закончились ересью. Напротив, речь шла о том, чтобы в дискуссии о данных Писания и предания прорвать одностороннее сущностное мышление греческой философии посредством соответствующего Писанию личностного мышления и тем самым заложить основы новой формы мышления. С богословской точки зрения, таким образом могла быть продемонстрирована специфически христианская форма монотеизма, отличная как от иудаизма, так и от язычества. В этом смысле длительная и непростая полемика с гностицизмом и всевозможными лжеучениями сохраняет свое фундаментальное значение для Церкви и ее идентичности. Неудивительно, что эти формулы вновь и вновь повторялись в последующие времена [1036] . Известнейший пример тому — символ Quicumque, называемый также (псевдо-)Афанасьевским символом [1037] . При этом стала отчетливой и цена такой терминологической ясности. А именно, постепенно нарастала опасность обособления абстрактных терминологических формул и утраты их связи с историей Бога через Христа в Святом Духе. Живой исторической вере Писания и предания грозила опасность окостенеть в абстрактных формулах, которые хотя и верны по содержанию, но в изоляции от истории спасения становятся непонятными и лишенными своих функций для живой веры.
1036
DS 71; 73; 441; 451; 470; 485; 490; 501; 525–532; 542; 546; 566; 568–570; 680 и др.
1037
DS 75; NR 915.
Таким образом, Никео–Константинопольское исповедание веры было, с одной стороны, результатом долгих и напряженных дискуссий; как таковое оно до сих пор остается общим основанием всех церквей Востока и Запада. С другой стороны, оно стало исходной точкой дальнейших богословских размышлений. При этом в период после Никейского и Константинопольского соборов произошла далеко идущая смена перспективы. Имманентная Троица обособилась от икономической и все более лишалась своих функций в плане икономии спасения. Тертуллиан и Ориген еще исходили из Божественности Отца и в интересах икономии спасения уравнивали Сына и Духа с Отцом [1038] . Ориген даже различал в пределах этой икономии различные сферы деятельности Отца, Сына и Духа [1039] . Василий Великий решительно отклонил эту точку зрения [1040] . Теперь было сделано заключение, что по причине единой сущности все три лица Троицы вовне действуют вместе. В этом положении восточные и западные отцы Церкви были единодушны [1041] . Конечно, восточные отцы решительнее подчеркивали, что общее внешнее действие выражает внутреннюю структуру Троицы, что, таким образом, Отец действует через Сына в Святом Духе [1042] . Отчетливее всего виден этот поворотный пункт в литургических доксологиях, которые тем самым еще раз проявляют себя как «место в жизни» исповедания Троицы. Первоначальная литургическая доксология совершается в Святом Духе через Сына к прославлению Отца [1043] . Однако уже у Василия и вскоре в Константинополе Дух прославляется вместе с Отцом и Сыном. Рядом с доксологией в терминах икономии спасения становится доксология единой Божественной сущности [1044] : «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу».
1038
Тертуллиан Adv. Praxean S, 2–3 (CCL 2, 1161–1162); Ориген De principiis I, 2, 10 (SC 252, 132–139).
1039
Ориген DeprincipiisI, 3, 5 (SC 252, 152–155).
1040
Василий Великий De spiritu sancto 16 (SC 17, 173–183).
1041
Августин De Trinitatel, 4, 7; V, 14, 15 (CCL 50, 34–36; 222–223); Sm/io213, 6, 6 (PL 33, 968); Василий Великий De spiritu sancto 16 (SC 17, 173–183).
1042
Василий Великий Ibid.: «Мы, приемлющие дар, прежде всего обращаем мысль к Раздающему, потом представляем себе Посылающего, а потом возводим помышление к Источнику и вине благ… Ибо одно Начало существ, созидающее в Духе» (Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокския. Т. 3. М., 1993, с. 287–288).
1043
Ср. выше: с. 325–326.
1044
Ср.: D.Wendenbourg Geist oder Energie. Zur Frage der innerg"ottlichen Verankerung des Christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. M"unchen, 1980. S. 206–207.
Это развитие протекало равным образом на Востоке и на Западе, хотя поводы были различны. И в том, и в другом случае речь шла об изгнании последних остатков арианства. На Востоке оно проявлялось прежде всего в евномианстве, превратившем арианское мышление в формально диалектическую, почти рационалистскую, систему [1045] . Чтобы противодействовать ему, греческим отцам было необходимо подчеркивать таинственность Бога и вечные исхождения в Боге [1046] . Это привело к тому, что они уже не исходили более из порядка икономии, чтобы вернуться оттуда к внутрибожественному порядку. Богословие Троицы и икономия потеряли свою тесную связь. На место приобретшего в Иисусе Христе конкретные черты образа Отца пришло отрицательное богословие неоплатонической окраски, подчеркивавшее более непостижимость Бога, чем ту истину, что Непостижимый в Иисусе Христе непостижимым образом сделался постижимым [1047] . Троичная сущность Бога сама по себе считалось непознаваемой, познаваемы лишь его излучения, энергии [1048] . Зачатки этого направления у отцовкаппадокийцев были развиты в XIV в. прежде всего Григорием Паламой. Троица потеряла свои функции в икономии [1049] .
1045
Cp.:J.Li'ebaert «Eunomios», LthK III, 1182–1183.
1046
Василий Великий De spintu sancto 18 (SC 17, 191–198); Григорий Нисский Oratio 31, 8 (PG 36, 141); Иоанн Дамаскин De fide orth. 8 (Die Schriften des Johannes von Damaskus, ed. B. Kotter II. Berlin–New York, 1973. S. 18–31).
1047
Ср.: . M"uhlenberg Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. G"ottingen, 1966.
1048
Ср.: D.Wendenbourg Geist oder Energie. Zur Frage der innerg"ottlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie. M"unchen, 1980. S. 24–25.
1049
Согласно основному положению Д. Венденбург; иную позицию занимает J.Meyendorff St. Gr'egoire Palamas et la mystique orthodoxe. Paris, 1959.
Само собой разумеется, что и для Запада непостижимость Троицы не ставилась под вопрос [1050] . Однако прежде всего у Августина решающее значение имели аналогии между богоподобным человеческим духом и Троицей. Борьба с арианством привела здесь к подчеркнутому исхождению из , так что единая сущность Бога стало основой всего учения о Троице. У Августина постоянно встречаются такие выражения, как: «Троица есть единый, истинный Бог» [1051] или: «Бог есть Троица» [1052] . Различение между тремя лицами происходило внутри одной сущности и оставалось для Августина в конечном итоге проблемой [1053] . Эта августиновская тенденция еще более усилилась у Ансельма Кентербе–рийского [1054] . Конечным пунктом этого развития на латинском Западе была формула IV Латеранского собора, согласно которой три Божественных лица в их внешнем действии представляют собой единый принцип [1055] . Эта формулировка была действительна не только в отношении творения, но и в отношении истории спасения. Фома Аквинский даже представлял тезис, согласно которому каждое из Божественных лиц само по себе могло вочеловечиться [1056] . Несомненно, уже в раннем Средневековье и тем более у самого Фомы существовали тенденции возвращения к икономической Троице, о которых еще пойдет речь [1057] . Однако в номинализме позднего Средневековья бытие Бога само по себе и действие Бога в истории спасения были полностью отделены друг от друга, так что открытая в истории спасения potentia ordinata (обычная власть) грозила превратиться в произвольную свободу Бога [1058] , на которую более не влияла внутрибожественная структура Троицы.
1050
Так уже: Ириней Лионский Adv. Haer. II, 28, 6, 9 (SC 294, 282–285; 290–293); Иларий De Trinitate II, 9 (62, 46–47); Августин De Trinitate V, 1.9; VII, 4 (CCL 50, 206–207; 217; 255–260).
1051
Августин De Trinitate I, 2.6 (CCL 50, 31–32; 37–44)
1052
Августин De Trinitate VII, 6 (CCL 50, 261–267); XV, 4 (CCL 50 A, 467–468).
1053
Августин De Trinitate VII, 4 (CCL 50, 255–260).
1054
Учение о Троице, развиваемое Ансельмом прежде всего в Monologion cc. 38–65, полностью исходит из духовной сущности Бога, выражающегося в сущностных процессах познания и воления. Как сказано в прологе, Ансельм стремится «не оправдывать ничего авторитетом Писания», а доказывать все высказывания «необходимостью разумного рассуждения» и «открыто показывать ясность истины».
1055
DS 800; ср.: DS 1331; NR 918; 286.
1056
Фома Аквинский Summa theol. III q.3 а.5.
1057
Ср. ниже: с. 392.
1058
Это отделение подготавливалось, начиная с Августина. Необходимо согласиться с осторожным суждением Й. Ауэра: «Бог является не столько упорядочивающим всё Творцом, сколько абсолютным Господом, и потребуются еще многие специальные исследования, чтобы установить, выражается ли в этом представлении иррациональный Бог произвола или, напротив, библейский "Господь истории"» (J.Auer «Nominalismus», в LThK VII, 1022).
Реформаторы восприняли исповедание Троицы [1059] , но оно было у них не более плодотворным, чем в схоластике. С ослаблениями исповедание Троицы вошло также в базисную формулу Всемирного Совета Церквей [1060] . Однако кажется, что на практике это исповедание для многих церквей, да и для многих католических общин и христиан, является не чем иным, как старинной реликвией. Церкви слишком долго подчеркивали и защищали бытие–в–себе троичного Бога, не упоминая о том, что это означает для нас. Имманентное учение о Троице, которое первоначально должно было основаться в икономии спасения и гарантировать ее, практически обособилось. Неудивительно, что в эпоху Просвещения многие задавали вопрос: можно ли что–то делать с ним на практике? Поскольку ответ был отрицательным, то учение о Троице было если не решительно выброшено за борт [1061] , то, во всяком случае, вспоминалось только из чувства долга и в качестве приложения. Для последнего пути характерно вероучение Ф. Шлейермахера с положением, «что наша вера в Христа и наше общение жизни с Ним были бы теми же самыми, если бы мы не имели никаких известий об этом трансцендентном факте или если бы последний был иным» [1062] . И действительно, сегодня многие христиане, если не большинство, фактически являются чистыми монотеистами.
1059
CA 1; Schmalkaldische Artikel (in BSLKS. 414–415).
1060
Базисная формула ВСЦ гласит: «Всемирный Совет Церквей — это содружество Церквей, которые признают Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем согласно Писанию, и поэтому ищут пути совместного выполнения своего общего призыва к прославлению единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа». Ср. об этом: W. Theurer Die trinitarische Basis des "Okumenischen Rates der Kirchen. BergenEnkheim, 1967.
1061
Характерно суждение Канта: «Из учения о святой Троице, если принимать его буквально, ничего нельзя вывести для сферы практического» (Спор факультетов К 50; Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М., 1994, с. 83).
1062
F. Schleiermacher Der christliche Glaube (ed. M.Redeker). Bd. 2. § 170. Berlin, 1960. S. 461.
Эта ситуация, в которой основная структура христианской веры грозит исчезнуть из живой и переживаемой веры, представляет собой мощный вызов богословию. Оно лишь тогда сможет вновь прочно укоренить исповедание Троицы в переживаемой вере, если ему удастся вновь пробудить сознание значения этого исповедания для спасения. Однако это означает, что необходимо вновь обратить внимание на связь Троицы в икономии спасения и имманентной Троицы. Необходимо вновь подчеркнуть сотериологические мотивы, приведшие уже у Иринея и Тертуллиана, и прежде всего у Афанасия, к развитии учения о единосущии, чтобы показать значение Троицы для человека и его спасения. Кроме того, необходимо выявить гениальную интуицию Оригена в проясненной и очищенной Никейским и Константинопольским соборами форме и, в полемике с сегодняшними неогностическими движениями, исходя из исповедания Троицы разработать специфически христианскую концепцию действительности. Таким образом, необходимо придерживаться Никейско–Константинопольского исповедания бытия–в–себе Троицы и одновременно с этим сказать, какое значение это имеет для нашего спасения. Такой нам видится основная задача современного учения о Троице.
II. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ
1. Исходный пункт
Троица как тайна веры
История мышления Нового времени — это не только история разрушения исповедания Троицы; она также является историей многообразных попыток его восстановления [1063] . Заслуга сохранения актуальности учения о Троице принадлежит, конечно, не столько богословию, сколько философии. В то время как богословы хотя схоластически корректно, но недостаточно творчески передавали учение о Троице из поколения в поколение или, как в богословии эпохи Просвещения, отказывались от него с великой экзегетической и исторической ученостью, такие мыслители, как Спиноза, Лессинг, Фихте, Шеллинг [1064] и Гегель, пытались вновь оживить то, с чем богословы (тем или иным способом) обращались как с мертвым предметом. Однако они делали это таким образом, который по праву казался богословию и церквам чрезвычайно сомнительным или совершенно неприемлемым. Гностические и неоплатонические идеи, казавшиеся всем церквам преодоленными, ожили в новой форме при посредничестве Экхарта и Бёме. Церковь, если она хотела сохранить идентичность и преемственность своего предания и учения, не могла не реагировать отрицательно. Жаль только, что в ее распоряжении не было Оригена, Василия или Августина, который творчески повел бы необходимую полемику и черпал бы из самой силы противника силу для более глубокого понимания собственной традиции, чтобы таким образом достигнуть нового синтеза и инновации традиции.
1063
До сих пор остаются незаменимыми труды: F. Chr. Baur Die Christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Bd. 3. T"ubingen, 1843; D.F.Strauss Die Christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft. Bd. 2. T"ubingen, 1841 (= Darmstadt, 1973); новейшая литература см. выше с. 323 сноска 44.
1064
См.: W. Kasper Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Sp"atphilosophie Schellings. Mainz, 1965. S. 266–284.
Важнейшая и влиятельнейшая попытка нового подхода принадлежит Гегелю. В своей философии религии (которой мы здесь ограничимся) Гегель исходит из современного отчуждения и раздвоения между религией и жизнью, между буднями и воскресеньем [1065] . Посредством этого раздвоения повседневность превращается в мир конечного, лишенного истинной глубины, а религия теряет все конкретное содержание; она становится холодной и мертвой, скучной и тягостной. «Религия сокращается до простого чувства, бессодержательного стремления духа к вечному и т.п.» [1066] . По этой причине богословие редуцировано до минимума догматов. «Его содержание стало чрезвычайно тонким, хотя и встречается много разговоров, учености и разумных рассуждений» [1067] . Однако экзегеза и история служат только для того, чтобы отложить в сторону основные учения христианства. Символ веры, regula fidei (правило веры), более не считается чем–то обязательным [1068] . «В результате известно в общем только то, что Бог существует как высшее существо, мертвое и пустое в себе, непостижимое как конкретное содержание, как Дух… Но если Он как Дух не должен быть для нас пустым словом, то Он должен постигаться как триединый Бог» [1069] . В этом отношении, согласно Гегелю, в философии содержится намного больше догматики, чем в самой догматике [1070] .
1065
Hegel Vorlesungen "uber die Philosophie der Religion I (ed. G. Lasson). S. 11. Ср.: J.Splett Die Trinit"atslehre G.W.F.Hegels. Freiburg–M"unchen, 1965; L. Oeing–Hanhoff «Hegels Trinit"atslehre», в Theol Phil 52 (1977), S. 378–407.
1066
Hegel Vorlesungen "uber die Philosophie der Religion! (ed. G. Lasson). S. 21.
1067
Ibid., S. 36.
1068
Ibid., S. 39–40; cp. 46–47.
1069
Ibid., S. 41.
1070
Ibid.,S. 40.
Таким образом, Гегель стремится вернуть живого и тем самым для него триединого Бога. Однако он стремится к этому по–своему. Он хочет выразить в понятии и постичь детское представление об Отце, Сыне и Духе; он хочет понять Бога как Духа, к сущности которого относится делать своим предметом самого себя, чтобы потом снова снять это различие в любви [1071] . Таким образом, он стремится перейти от абстрактного понятия о Боге как высшем существе к понятию Бога как Духа, который становится объективным для самого себя в Сыне и находит себя самого в любви [1072] . При этом он прямо следует гностическому и неоплатоническому ходу мысли [1073] . В сущности, триединство Бога для него — истолкование того утверждения, что Бог есть любовь. Ведь «любовь есть различие двоих, которые, однако, друг для друга не различны» [1074] . Но это означает, что триединство Бога хотя и является тайной для представления и для абстрактного мышления, но не для спекулятивного мышления. «Природа Бога не является тайной в обычном смысле, в христианской религии — менее всего. В ней Бог позволил познать, что Он есть; в ней он открыт» [1075] . Именно это низведение религии до уровня представления и ее спекулятивное снятие в абстрактном понятии в первую очередь и прежде всего вызвало протест богословов и церквей. Они считали, что в этом учении более не сохранена тайна и сокровенность Бога [1076] .
1071
Ibid., S. 41–42 и др.
1072
Ibid., III, S. 57; 69; 74 и др.
1073
Ibid., S. 62–63; 82–83.
1074
Hegel Vorlesungen "uber die Philosophie der Religion I (ed. G. Lasson). S. 75.
1075
Ibid., S. 77.
1076
DS 3001; 3041; NR 315; 55; ср. осуждение А. Гюнтера DS 2828–2831 и А. Роз–мини DS 3225.