Древнерусские учения о пределах царской власти
Шрифт:
«Тако да будеть тщание и тобе, державный боголюбче, еже святитель чистота и к Богу дерьзновение, аще право и подобно имуть житие и добр имуще разум божественных писаний, могуще еретиком заградить уста и священные каноны видити и творити. С. 60.удобрение есть всецерковному исполнению, а не ежезватися именем точию святителю, и чистительскими ризами украшатися, и множеством предъстоящих кичитися».
В истории России он находит страницы, которые подтверждают его мысль о влиянии церковного порядка на благоденствие народов [326] , и он обращается к князю с призывом положить конец мздоимству митрополита: «Повелено и тобе, господине княже, не молчати о сем святителем своим».
326
Не падоша ли силнии наши и ерееви наши остреем меча? не преданы ли быша в полон чада наша в скверней руце? не осквернена ли быша святая наша в опустение? Быхом в смех же и в поругание живущим окрест нас языком. – Там же. Ст. 157.
Итак, это теория подчинения церкви государству. Власть князя не ограничивается одними делами государственного управления, но ему же вручается и высший надзор за церковным управлением, высшая дисциплинарная власть в отношении к церковной иерархии. Это – в значительной степени новость. Церковное блюстительство присваивалось князю и раньше: «Слово» Илариона, послания митр. Никифора тоже возлагали на него обязанность заботиться о делах веры. Но там эта забота касалась исключительно чистоты православия, да и в этой сфере князь должен был действовать наряду с епископами, вместе с ними. Эти памятники не наделяли князя никакими привилегиями, не давали ему никакой власти над епископом; они не допускали и мысли, что такая власть может понадобиться. У Акиндина– другое. Он возлагает на князя не отвлеченную заботу о насаждении православия и об охране его от латинства, он дает ему в руки власть над епископом, а через это и над церковью. Такое учение могло натолкнуться на отпор. Казалось бы, скорее всего следовало ожидать возражений со стороны тех, чья власть и чье положение терпели ущерб от этого учения, т. е. со стороны высшей церковной иерархии. Но обстоятельства складывались так, что Акиндин мог считать свои идеи с этой стороны в полной безопасности. Он имел поручение от епископа, епископ был его защитником, епископ сам возбуждал князя против митрополита. Зато сомнения могли явиться у самого князя. Если по церковным уставам князь отказывался от
327
Там же. Ст. 157–158. От епископов он ожидает возражения только по существу, т. е. против самого обсуждения вопроса. Ст. 152: Сребролюбие страстию помрачившеся, хотящих поистине рещи что, злобою въспрещают, кривым изветом глаголюще: «сами веемы; не требе ны ваше исповедание».
Смысл этих опровержений совершенно ясен. Князь есть царь в своей земле, и ему подвластно все, что на его земле находится; его власть не ограничена никаким кругом отношений, ему подчинена церковь так же, как и государство. Деятельное попечение князя о церкви и вмешательство его в церковное управление Акиндин связывает с его ответственностью перед Богом: если князь смолчит митрополиту, ему придется отвечать на страшном суде – совершенно так же, как и за свои действия светского характера. Любопытно, что Акиндин называет великого князя царем в своей земле. Вспомним, что это было почти за полтора столетия до падения Византии, когда блюстительство над русской церковью византийский император приписывал себе [328] . В послании Акиндина можно, с этой стороны, видеть некоторый противовес теории о политическом и церковном главенстве Византии над Русью. А если бы у кого-нибудь еще возникли сомнения, как далеко простиралась власть, которую Акиндин вручал великому князю над митрополитом, то у нас есть документ, который должен совершенно рассеять эти сомнения. До нас дошла грамота константинопольского патриарха Нифонта к в. к. Михаилу Ярославичу. Грамота написана по тому же самому поводу, как и послание Акиндина, и, по всей вероятности, одновременно с ним. Патриарх восхваляет князя за его заботы о сохранении благочестия и за твердое намерение держать закон Божий. Митрополита он вызывает к себе для разбора предъявленного к нему обвинения, а к князю обращается с просьбой о содействии. «Пишем же княжению твоему и власти твоей, аже въсхощеть да придеть семо и дасть ответ, добро; не въсхощеть ли волею, а нужею пришли его, и кто ведаеть вины его и послухы. Егда придеть митрополит, или исправиться то тъ или другого поставим, кого въсхочеть боголюбство твое» [329] . Патриарх, следовательно, предоставляет князю употребить воздействие на митрополита вплоть до физического принуждения. В благодарность за это он обещает князю заместить митрополичью кафедру лицом, ему угодным. Это совершенно противоречит тому, что мы привыкли думать о стремлении Византии во что бы то ни стало поставить светскую власть на Руси в зависимость от духовной [330] . Какими побуждениями руководился в данном случае патриарх, это безразлично: нам важен его взгляд сам по себе. Он тем более имеет для нас значения, что у нас есть полное основание приписать его и Акиндину. Грамота патриарха дошла до нас только в русском переводе и помещена в том же самом требнике, где и послание самого Акиндина. Им отведены две главы рядом; по взгляду составителя книги, следовательно, оба памятника дополняют друг друга [331] . Поэтому учение Акиндина надо толковать в том смысле, что он предоставляет великому князю в отношении митрополита не одни только меры нравственного воздействия, но действительную власть со всеми атрибутами, какие ей обычно присваиваются в сфере государственного управления.
328
Павлов. Теория восточного папизма. Прав. Обозр., 1879, дек. С. 756.
329
Р. И. Б. Т. VI. Ст. 149.
330
М. Дьяконов. Назв. соч. С. 8.
331
Р. И. Б. Т. VI, см. легенду под № 16.
Если так понимать послание, то оно должно быть признано одним из самых замечательных явлений нашей политической литературы того времени. По своему основному началу и, особенно, по той настойчивости, с какой это начало проводится, оно во многом предугадывает те учения, которые развились у нас значительно позднее, на границе XV и XVI столетий.
Откуда взял инок Акиндин свое учение? В нем нужно различать два главных элемента: во-первых, общую формулу об отношении священства и царства и, во-вторых, практические выводы из этой формулы. Между ними нет необходимой логической связи, и они могут иметь разное происхождение. Не трудно заметить большое сходство между формулой Акиндина и так называемой заповедью Юстиниана-царя, которая встречается в наших кормчих, и которая есть не что иное, как предисловие к 6-й новелле Юстиниана [332] . Акиндин нигде не ссылается на новеллу, нигде не говорит, что он пользуется заповедью, и хотя он не приводит текста ее целиком, а очень искусно вкрапливает отдельные части текста в свое послание, но не может подлежать сомнению, что именно отсюда он заимствовал свою формулу. Ниоткуда больше он не мог взять эту мысль, что священство служит божественным, а царство обладает человеческим. Заимствование здесь очевидно. Что же касается практических выводов из формулы, то надо заметить, что они совершенно не согласуются ни с духом, ни с буквальным смыслом предисловия к новелле. Оно проводит определенное и довольно резкое различие в задачах церковной и гражданской власти и настаивает на том, что для общественного благополучия нужна гармония, т. е. согласное и равное действие обеих властей. Акиндин же говорит не о гармонии, а о подчинении церковной иерархии великому князю. Такое толкование было ему подсказано, прежде всего, обстоятельствами дела, но некоторый материал ему давала и сама новелла. Мы не знаем достоверно, где он познакомился с нею – в Константинополе или на Руси, но есть основание думать, что во время составления своего послания он имел перед собой не греческий текст ее и не грамматически точный ее перевод, а ходячий славянский перевод, вошедший в кормчую. Этот перевод не отличался большой точностью и в некоторых весьма существенных местах допускал значительные отступления от оригинала. Те же неточности и отступления мы видим и у Акиндина. Предисловие к новелле говорит, что цари ни о чем не должны так заботиться, как о чести (, honestas) иереев; в кормчих же XIII в. это место передано так: «Аще тако боудеть тъщаньно цесарем, яко же священыих чистота» [333] . Различие весьма заметное. Если цари должны заботиться о чести священства, то им следует прежде всего и самим воздавать ему честь, между тем как забота о чистоте дает царям дисциплинарную власть над иерархией, право проверять, действительно ли она этой чистотой обладает. Как мы видели, Акиндин то же говорит о чистоте святителей. Новелла говорит о гармонии ( , bona harmonia), которая наступит, когда священство будет пребывать непорочным, а царство будет устанавливать правильный порядок общественной жизни . В позднейших кормчих, послуживших оригиналом для печатной, это переведено довольно близко. Там есть и «согласие некое благо», и задача царства передана достаточно верно в словах «украшати преданые им грады» [334] . Не то в кормчих XIII века. Там вместо этого читаем: «Аще оубо непорочна боудеть весьде и к Богу дьрзновение, аще ли право и подобьно оукрашаеть преданое емоу житие, боудеть съвещание некако» [335] . Мысль подлинника здесь сильно затемнена. В «совещании некаком» трудно узнать добрую гармонию, сильно сглажена и разность в задачах священства и царства. И мы видим, что Акиндин ничего не говорит о гармонии и обязанность князя полагает вовсе не в том, чтобы «украшать грады».
332
Вот начало заповеди: Велии в человецех соуть дари Божии, съвыше данааго человеколюбия, священие же и цесарьство: ово оубо божьствьныим слоужа, ово же человечьскыими обладая и прилежащее, и от единого и того же начала обое происходя, человечьское оукрашаета житие. В. Бенешевич. Древнеславянская кормчая. С. 739–740. Изменение перевода в позднейших кормчих см. Кормчую изд. Единоверческой Типографии. М., 1885. Л. 30606.
333
В. Бенешевич. Древнеславянская кормчая. С. 740.
334
Кормчая изд. Единов. Тип. Л. 30606.– 307.
335
Бенешевич. Древнеславянская кормчая. Там же.
Таким образом, если иметь в виду один только этот источник послания Акиндина, то можно столько же говорить о влиянии Византии, сколько и о влиянии славянского перевода. Но влияние славянской и, в частности, русской письменности этим не ограничивается. Хотя в предшествующей русской литературе не было высказано мысли о правах князя в отношении митрополита, но были высказаны такие идеи, из которых учение Акиндина представляет простой вывод. В посланиях митр. Никифора он мог прочесть, что на князе лежит обязанность не давать волку войти в стадо Христово и уберегать от терния виноградник, иже насади Бог. Никифор не договаривал свою мысль и не давал князю никаких практических наставлений. Но для Акиндина это могло быть заменено особенными обстоятельствами, которые переживала тогда русская церковь; они могли подсказать ему, в каком смысле нужно толковать отвлеченную мысль митр. Никифора. Следовательно, послание Акиндина сложилось под тремя влияниями: 1) византийского права, 2) славянской и русской письменности и 3) его собственного отношения к делу, вызвавшему послание. Это отношение определило как выбор литературных пособий, так и их толкование [336] .
336
В той же кормчей он мог прочесть 36-ю заповедь, которая запрещает требовать епископа на суд; но она противоречила его собственным взглядам, и он оставил ее в стороне.
Два других учения этого периода носят характер противоположный учению Акиндина. Они относятся отрицательно к вмешательству князя в дела церковного управления и ограничивают его власть исключительно светскими делами. Первое из этих учений принадлежит митрополиту Киприану.
Известны сложные отношения его к России и к русской церкви. Еще при жизни митр. Алексея, в 1375 г. он был поставлен по просьбе Ольгерда в митрополиты литовские с тем, чтобы по смерти митр. Алексея к нему перешла кафедра митрополии Всея России [337] . Немедленно после своего поставления он сделал попытку захватить митрополию, но неудачно. Когда скончался митрополит Алексей, он повторил попытку и с этой целью приехал в Москву; но в. к. Дмитрий Иванович его не принял, он был схвачен и затем поехал в Константинополь добиваться своих прав. У великого князя был свой кандидат – некто Митяй, которого он и отправил к патриарху за поставлением. Митяй в дороге умер, и тогда Дмитрий Иванович позвал на митрополию Киприана. Он прибыл в Москву в мае 1381 г.
337
Р. И. Б. Т. VI, прилож. Ст. 204. Голубинский считает несомненным, что Киприан должен был стать митрополитом Всея России немедленно, не дожидаясь дальнейших событий. Ист. р. церкви. Т.Н. С.212.
338
Подробности у Голубинского: Ист. р. церкви. Т. II. С. 211–215, 226–262, 297–356.
В литературе встречаем неодинаковое отношение к личности и к писательской деятельности митрополита Киприана. Одни относятся к нему с доверием, говорят, что он много заботился о русском просвещении и услаждал всех своими умными наставлениями [339] ; другие находят, что он заботился только о самом себе и писал едва ли не с исключительной целью добиться известного мнения о себе: этим объясняется, почему его послание к игумену Афанасию [340] , составленное в самом начале пребывания Киприана в России [341] , написано с большим старанием, а житие св. Петра, написанное в то время, когда положение его упрочилось, отличается большой небрежностью [342] . Одни, основываясь на его славянском происхождении [343] , представляют его славянофилом, который познакомил русских с югославянским образовательным движением и славянской историей [344] , другие, наоборот, утверждают, что он тянул к Византии и по своему образованию, и по своим симпатиям [345] .
339
Филарет. Обзор р. дух. литературы. С. 86; Макарий. Ист. р. церкви. Т. V. С. 183.
340
Напечатано в А. И. Т. i. № 233 и Р. И. Б. Т. V.. № 39.
341
Так думает Голубинский.
342
Голубинский. Назв. соч. Т. II. С. 353–354.
343
Он был серб (Соловьев. Ист. Р. Т. IV. С. 282; Макарий. Т. V. С. 183) или болгарин (Голубинский. Т.Н. С. 297).
344
И.Жданов. Русский былевой эпос. СПб., 1895. С. 102.
345
Голубинский называет его филоромеем. Назв. соч. Т. II. С. 346 и 350. Эпитет этот, вероятно, он взял из послания к Киприану патр. Матфея (1400 г.), которое есть обыкновенная просьба о милостыне и наполнено всевозможными льстивыми словами. См. Р. И. Б. Т. VI, прил. С. 316.
Ограничивая этот спор исключительно политическими взглядами Киприана, приходится, прежде всего, сказать, что в них не удается открыть никаких следов славянского влияния. Политическими идеями югославянская литература не особенно богата, но они все-таки в ней были. Достаточно вспомнить, что богомилы проповедовали политическии анархизм и отрицали царскую власть [346] , а одно из главных произведений, направленных против богомилов, – «Беседа пресвитера Козьмы» (Х или XI в.) развивает целое учение о царской власти, подробно анализируя большое количество ветхозаветных и новозаветных текстов [347] . Ничем из этого Киприан не воспользовался. У него нет вовсе учения о покорении царю, обычного даже и в русской литературе, нет и ссылок на относящиеся к этому вопросу тексты. Что же касается общего направления политических взглядов Киприана, то в этом отношении нельзя указать никакого особого различия между его произведениями, которые написаны в начале и в конце его пребывания в России. Во всех его произведениях замечается стремление к ограничению княжеской власти и к отделению церкви от государства; на защиту великого князя и на защиту Москвы он выступает только тогда, когда это оказывается для него положительно необходимо. Этому направлению его литературных работ не противоречит и его деятельность. Историки, которые держатся о Киприане другого мнения и выставляют его патриотом, действовавшим всегда в интересах Москвы, указывают обыкновенно на его отношение к поминанию византийского императора. В княжение Василия Дмитриевича у нас было отменено церковное поминание императора. Об этом мы узнаем из грамоты конст. патриарха Антония 1393 г. к великому князю, в которой он проводит мысль, что император есть глава всех христиан, и что во всех государствах ему должны оказывать почтение [348] . Патриарх упрекает одного только князя, но, говорит И. Жданов, нельзя допустить, чтобы такая мера могла состояться без согласия митрополита. Жданов идет и далее. В грамоте патриарха говорится, что, «если и некоторые другие из христиан присваивали себе имя царя», это было делом насилия и тирании. Жданов думает, что Киприан мог сказать Василию Дмитриевичу, что к числу этих христиан нужно причислить и сербов, и болгар, мог рассказать москвичам, как возникли и пали югославянские державы, и как много они вынесли в своей долгой борьбе с Византией [349] . Если бы можно было доказать, что Киприан именно так отнесся к этому вопросу, то мы имели бы очень важные черты для его характеристики. Но пока это одно только предположение, а некоторые данные заставляют нас думать, что в действительности было совсем иначе. Патриарх пишет вел. князю: «Как говорят, ты не позволяешь митрополиту поминать божественное имя царя в диптихах» [350] . Отсюда можно предположить, что Киприан не был заодно с вел. князем, и если патриарх узнал о распоряжении Василия Дмитриевича, то проще всего думать, что это произошло благодаря тому же Киприану, который как раз в это время находился в деятельных сношениях с патриархом [351] . А если в этом вопросе, имевшем громадное значение для Москвы, Киприан действовал в духе Византии, то это уже одно говорит за то, что в России он был чужой человек. Поэтому у него не могло быть никаких побуждений заботиться о возвышении власти великого князя или о расширении ее пределов. Что это относится к его политическим идеям так же, как и к его политической деятельности, это будет видно из разбора его трудов.
346
Ягич. История сербскохорватской литературы. Каз., 1871. С. 99.
347
Беседа напечатана в Прав. Собес., 1864. Ч. II; см. С. 202–204.
348
Р. И. Б. Т. VI, прилож. № 40.
349
Русский былевой эпос. С. 105–106.
350
Р. И. Б. Прил. Ст. 272. Ср. ниже, ст. 276: «невозможно быть архиереем и не поминать его».
351
Голубинский. Назв. соч. Т. II. С. 345. Жданов сообщает еще, что в одном Потребнике он нашел список с молитвы «на поставление царя» с отметкой «потружение смереного митрополита Всея Руси Кыприяна». (Назв. соч. С. 15, прим.) Сообщение это слишком кратко, чтобы на нем можно было что-нибудь строить. Мы не знаем ни цели, для которой списана молитва, ни ее оригинала.
От первого периода пребывания Киприана в России, когда он не успел еще упрочиться на митрополии, мы имеем его послание к Сергию Радонежскому и к игумену Феодору [352] . Оно написано в 1378 г. после неудачной попытки Киприана захватить кафедру. Он жалуется на в. к. Дмитрия Ивановича, доказывает свои права на митрополию и ищет себе поддержки. Описывая свои злоключения в Москве, он говорит: «Аще миряне блюдутся князя, занеже у них жены и дети, стяжания и богатьства и того не хотят погубити, вы же, иже мира отреклися есте и иже в мире и живете единому Богу, како, толику злобу видив, умолчали есте? Аще хощете добра души князя великого и всей отчине его, почто умолчали есте? Растерзали бы есте одежи своя, глаголали бы есте пред цари не стыдяся: аще быша вас послушали, добро бы; аще быша вас убили, и вы святи». Из этих слов видно, что Киприан призывал монахов к выступлению против распоряжений великого князя. В чем должно было выразиться выступление, это тоже ясно: они должны были обличать беззаконие князя, а если бы обличение не подействовало, они должны были прибегнуть к проклятию. «Не весте ли писание, говорит далее Киприан, глаголющее, яко аще плотьскых родитель клятва на чада чалом падаеть, кол ми паче духовных отець клятва и та сама основания подвижеть и пагуби предаеть? Како же ли молчанием преминуете, видяще место святое поругаемо, по писанию, глаголющему: мерзость запустения, стояще на месте святем?». Но он считает противодействие князю обязательным не для одних монахов. Он сожалеет, что миряне, связанные заботой века сего, блюдутся князя, т. е. боятся ему противодействовать; следовательно, он не считает это нормальным, и если бы нашлись миряне, менее связанные заботой, он и от них потребовал бы того же, что от монахов. В чем должно было бы выразиться их выступление – неизвестно, так как у них нет духовного оружия. Но во всяком случае важно, что Киприан для всех подданных одинаково ставит определенные границы повиновения государственной власти. Текст послания позволяет нам двояким образом определить эти границы. Можно думать, что противодействие должны были вызвать одни уже суровые меры, принятые князем против Киприана и им здесь описанные; но вернее будет понимать мысль его так, что повиновение должно быть оказываемо только до тех пор, пока государственная власть не затронула прав церкви или ее представителей. За такое понимание говорят и те положения, которые Киприан развивает далее в своем послании.
352
Р. И. Б. Т. VI. № 20.
Доказывая свои права на митрополию, Киприан проводит ту мысль, что епископ может быть поставлен только собором, и что князь не может оказывать никакого влияния на выборы; если же епископ приобретет святительство помощью мирских князей, то он подлежит отлучению. Затем он оправдывается в возведенных будто бы на него обвинениях и утверждает, что у великого князя не было никакого основания принимать против него суровые меры, и принципиально отрицает за князем право судить его. «Аще ли бы вина моя дошла которая, ни годится князем казнити святителев: есть у меня патриарх, болший над нами, есть великий сбор; и он бы тамо послал вины моя, и они бы с неправою мене казнили». Русский митрополит, следовательно, подчинен только суду константинопольского патриарха и собору; государственная власть его судить не может. Киприан проводит 3-е правило собора 873 г. в храме св. Софии, по которому «аще кто от мирскых… дерзнеть святителя кого бити, или запрети, или виною, или замыслив вину: таковый да будеть проклят», и сейчас же применяет это правило. Он предает отлучению и проклятию всех, кто «причастен» его «иманию и запиранию». Так как, по описанию самого Киприана, главный, кто к этому причастен, есть сам великий князь, то не подлежит сомнению, что отлучение и проклятие касаются и его. Наконец, интересно отметить еще, что Киприан ставит в вину великому князю и его приближенным то, что они «хулили на царя», т. е. византийского императора. Если он считал нужным привести этот факт, то, значит, в его глазах это представлялось довольно важным преступлением. Отсюда можно сделать предположение, что он подчинял великого князя власти византийского императора, а может быть, и сам отчасти укрывался за него.