Древнерусские учения о пределах царской власти
Шрифт:
«Послание на Угру» написано с целью укрепить Ивана III на сражение с татарами и убедить его, что ему не следует слушать тех советников, которые склоняют его к отступлению перед врагом. Отсюда открывается основная тема, выдвинутая Вассианом, это – необязательность для великого князя советов в его приближенных. «Прииде же убо в слухи наша, яко прежнии твои развратницы не престают шепчюще в ухо твое лстивая словеса и совещают не противитися супостатом, но отступити и предати на расхищение волком словесное стадо Христовых овец». Вассиан просит великого князя: «Внимай убо себе и всему стаду, в нем же тя Дух Святый постави, о боголюбивый государю вседержавный, молюся твоей дръжаве, не послушай совета такового их». И даже больше: «Господу глаголющу: аще око твое соблажняет тя, исткни е, или рука или нога, отсещи повелевает; не сию же разумевай видимую и чювственную руку или ногу, или око, но ближних твоих, иже советующих ти неблагое, отверзи их и далече отгони, сииречь отсещи и не послушай совета их». Почему Вассиан предлагает так решительно поступить с советниками – не только не слушать их, но и отогнать? Нет сомнения, что он вооружается так против них потому, что он не сочувствует их советам, находит их вредными; будь их советы иными, предлагай они не отступление перед врагом, а нападение, он не только не стал бы уговаривать великого князя не слушать их, но, вероятно, убеждал бы его в точности исполнить их советы. Уговоры Вассиана, следовательно, не имеют принципиального характера. Нельзя понимать так, что он вообще не признает за боярами право выступать со своими советами или за великим князем – право им следовать, он предлагает ему только отвергать советы вредные для государства. Но нельзя, с другой стороны, отрицать за взглядами Вассиана какое бы то ни было общее значение. Если и признать, что он восстает только против данных советов, потому что они вредны, то уже из этого одного следует, что последним судьей дела является великий князь: он решает, какие советы полезны и какие вредны, и принимает только те, которые находит полезными. Право великого князя принимать и отвергать боярские советы и даже право слушать или не слушать их едва ли в то время возбуждало какое-нибудь сомнение, хотя уже при сыне Ивана III раздавались голоса, осуждавшие его за то, что он решает дела сам-третей, без бояр [439] . Поэтому-то, вероятно, Вассиан на этой стороне дела мало останавливается, но в послании его все-таки можно найти на этот счет интересные сопоставления уже знакомых положений. Именно необязательность для князя боярских советов он ставит в связь с богоустановленностью
439
А. Э. T.I. С. 142.
440
Пс. 44, 5–7; 109, 2; Исаии 45,1–2. Вассиан несколько изменяет смысл этих текстов: в подлиннике десница Твоя = Божия, одоление врагов относится к Господу, Вассиан же относит то и другое к личности царя.
441
См. выше стр. no-111.
Но, объявляя, что князь не обязан следовать советам своих бояр, не подчиняет ли его Вассиан советам кого-нибудь другого? Такое мнение было высказано в нашей литературе В. Сергеевичем. Он относит Вассиана к тем писателям, которые проповедовали обязанность светской власти повиноваться духовной, требовали от светской власти послушания и благопокорения. В. Сергеевич приводит следующие слова из «Послания на Угру»: «Наше убо, государю великий, еже воспоминати вам, ваше же– еже послушати». Под «послушати», говорит он, владыка, конечно, разумеет не выслушать только, а подчиниться [442] . Не будем спорить о подлинном смысле выражения: весьма вероятно, что именно это хотел сказать Вассиан. Но что же отсюда следует? Только одно: что Вассиан хотел убедить великого князя Ивана Васильевича и хотел, чтоб он соответственным образом изменил свои действия. Выводить отсюда какую-то обязанность великого князя подчиняться епископу едва ли есть основание. Никакой практический деятель не станет тратить слова только на то, чтобы его выслушали, или даже на то, чтобы признали теоретическую правильность его умозаключений; всякий хочет при этом подействовать непременно на волю своего слушателя, хочет заставить его принять известное решение. Но это вовсе не значит, что один имеет право требовать, чтобы другой ему подчинился. Скорее наоборот: где есть право, там нет надобности советовать и убеждать. Поэтому, вполне соглашаясь с толкованием В. Сергеевича, можно все-таки не видеть в послании Вассиана никаких следов учения о благопокорении.
442
Древности. Т. н. С.512.
Из числа доказательств, которыми пользуется Вассиан, чтобы убедить Ивана III не слушать бояр и сразиться с Ахматом, одно невольно останавливает на себе внимание читателя. Это его ссылка на Демокрита. «Слыши, что глаголет Димокрит философ первый: князю подобает имети ум ко всем временным, а на супостаты крепость и мужество и храбрость, а к своей дружине любовь и привет сладок» [443] . Среди текстов из св. Писания, среди ссылок на русских князей и византийских царей, которыми наполнено послание Вассиана, цитата из греческого философа, к тому же малоизвестного, занимает особое место и мало с ними вяжется. Она мало подходит вообще к характеру древней русской письменности, которая любит черпать свою мудрость почти исключительно из Писания и св. отцов. Нетрудно отыскать источник этой цитаты: это сборник изречений, известный под именем «Пчелы» [444] . Хотя сборник этот, по мнению исследователей, пользовался у нас авторитетом уже в XIII веке [445] , но Вассиан первый в политической литературе (да, кажется, и вообще в русской письменности) заимствовал оттуда изречение Демокрита, и его пример встретил подражателей: то же изречение мы встречаем потом в послании Сильвестра к Шуйскому-Горбатому и в послании новгородского архиепископа Пимена к Ивану Грозному [446] . Трудно понять, для чего понадобилось Вассиану это изречение: оно не блещет богатством мысли и очень немногое, по-видимому, прибавляет к доказательствам, на которые опирается рассуждение Вассиана. Если принимать его в его целом объеме, то можно сказать даже, что оно противоречит той цели, которую поставил себе автор. Изречение изображает, очевидно, идеал государя. Первый признак его заключает в себе требование личной нравственности: государь должен сохранять ум, или иначе, благоразумие к вещам временным (вар. – пременным) [447] ; два другие говорят уже о политической добродетели: к врагам государь должен показывать мужество, а к дружине – любовь и привет. Привет может различно выражаться, а сама дружина, конечно, больше всего полагала бы его в том, чтобы государь следовал ее советам. Если придавать этому наставлению какое-нибудь политическое значение, то трудно вложить в него другой смысл. Сам Вассиан об этом смысле, разумеется, не думал. В его употреблении изречение Демокрита едва ли имеет иное значение, кроме украшающего, и остается вне влияния на его основную мысль о необязательности боярских советов.
443
П. С. Л. Т. XII. С. 206; ср. Т. V.. С. 227. И в Никоновской, и в Софийской летописи знаки препинания расставлены неправильно, что отчасти затемняет смысл текста. Напечатано: «Слыши, что глаголет Димокрит философ: первый князю подобает» и т. д.
444
В. Семенов. Древняя русская Пчела по пергаменному списку, 1893. С. 103.
445
М. Сперанский. Переводные сборники изречений. М., 1904. С. 320.
446
Хр. Чтение, 1871. № 3. С. 17; А. И. Т. № 302. Цитата помещена у них не совсем в том виде, как у Вассиана; Пимен, например, пишет: «А к своим боляром и воеводам и ко всему христолюбивому своему воинству…».
447
Таков, вероятно, смысл первой фразы в русском переводе; греческий подлинник заключает в себе несколько иную мысль: .
В послании к неизвестному князю находим те же приблизительно мысли. И здесь читаем, что князю «Бог подал земную власть и мира сего славу и величьство и честь», и что князь есть пастырь Христова стада, обязанный оберегать его от волков. Рядом с этим автор послания обозначает и пределы княжеской власти. «Не точию сам должен ecu исполнити евангельские заповеди и апостольскиа, но и обладаемы тобою научити человеки всякому благочестию должен еси», – говорит автор, а ниже он осуждает действия князя, как противные «христианскому обычаю, и укоряет его за то, что он «закону Божию не повинуется» [448] . Следовательно, князь должен действовать в определенных границах, а границы эти намечаются требованиями христианского закона. В тесной связи с этим стоит и учение об ответственности князя перед Богом, о которой автор говорит в решительных выражениях: «Того ради много взыщется от тебе; ты же смотряй разумне, что въздаси воздавшему ти сия, противу сих, их же еси от него приял». «Ты же и сам истязан будеши за мирьское соблажнение и мучен имаеши бытии без милости в предъидущий век». Весьма возможно, что напоминания о загробной ответственности имеют главное отношение к личной нравственности князя, к которому обращено послание, и касаются какого-нибудь совершенного им проступка; но так как исполнение христианских заповедей автор послания распространяет на всю деятельность князя, в том числе и на политическую, то и учению его об ответственности князя можно также придавать отчасти политическое значение.
448
Р. И. Б. Т. V.. С… 879, 880.
Таким образом, в основных положениях нет никакого противоречия между посланием к неизвестному князю и «Посланием на Угру»: первое повторяет мысли второго. Это позволяет послание к неизвестному князю условно, предположительно усвоить Вассиану. А если держаться этого предположения, то можно дополнить политическое учение Вассиана несколькими интересными чертами, и тогда сущность его может быть выражена в следующей формуле. Князь получает власть от Бога; он есть пастырь Христова стада, обязанный учить свой народ благочестию. Сам он должен повиноваться закону Божию и исполнять христианский обычай. В исполнении возложенной на него задачи и в соблюдении установленных для его власти границ князь дает ответ Богу. В силу этой лежащей на нем ответственности он не может быть связан советами своих бояр и должен действовать так, как наставляет его «десница его».
Если таков смысл политических воззрений Вассиана, то нужно признать, что он стоит далеко от политических вопросов, волновавших эпоху, и в этом смысле он еще в большей степени, чем митрополиты Феодосий и Филипп, может быть назван писателем, стоящим вне господствующих направлений. Он первый в нашей письменности поставил вопрос об ограничении князя советом и ответил на него отрицательно. Это сближает его не с писателями его времени, а с писателями второй половины XVI в., когда этот вопрос стал предметом горячего обсуждения в литературе.
2. Подчинение церкви государству
Одно из главных направлений политической мысли за время Ивана III и Василия III принято, по имени наиболее замечательного представителя его, называть иосифлянским. В литературе много раз делались попытки характеризовать это направление, обозначить его сущность каким-нибудь одним словом или выражением; но большинство таких попыток следует признать неудавшимися. Чаще всего иосифлянскую школу, имея в виду ее политическое учение, определяют как теократический абсолютизм [449] . Но это уже совсем неверно. Ни сам Иосиф Волоцкий, ни его ближайшие последователи никогда не проповедовали полной неограниченности, так что, если абсолютизм понимать в его настоящем, подлинном смысле, понятие это к иосифлянскому направлению не подходит. Осторожнее будет характеризовать не самое направление в его сущности, а его главную исходную точку, и тогда ближе всего к истине будет сказать, что оно стремится
449
Напр. В. Сокольский. Участие русск. духовенства и монашества в развитии единодержавия. С. 150. Р.И.Б. Т. VI. № 113.
450
Ср. В. Жмакин. Митрополит Даниил, 1881. С. 94.
Существенные черты иосифлянского политического учения находятся уже у старшего современника Иосифа Волоцкого – архиепископа новгородского Геннадия, занимавшего кафедру с 1484 по 1504 г. В послании 1485 г. к Волоцкому князю Борису Васильевичу Геннадий оправдывается перед ним от упрека в неправильном получении кафедры и по этому поводу высказывает ряд общих мыслей государственного значения [451] . Борис Васильевич обвинял его в том, что он принял святительский сан «мирских князей помощью». Геннадий не отрицает, что его «понудил» великий князь, но признается, что он не считал себя вправе творить прекословие великому государю. Волоцкий князь весьма решительно применил к Геннадию евангельские слова: «Горе вам, книжници и фарисеи» и т. д.; а он не менее решительно отвечает: «А что еси писал от Евангелиа “горе вам, книжници и фарисеи”, ино в том же Евангелии писано вам, великим государем, и всем православным христианом: седоша на Моисеове седалище книжници и фарисеи, и прочая, яже рекл еси; пакы отглагольно бысть к вам: вы же учениа их слушайте, а по делом их не ходите. И вам бы государем великым – пастырие именуетеся словесных овец Христовых – подобаше убо вам попечение о них имети якоже самому Христу». Оба эти ответа имеют один смысл: Геннадий возлагает на князя попечение о Христовом стаде, требует, чтобы он пекся о нем, как сам Христос, т. е. заботился о спасении душ; иначе говоря, он отдает в его руки заботу о церковных делах. Вот почему он не считает неприличным получить сан из рук великого князя или по его повелению. Но в то же время он требует, чтобы князь был по своим нравственным качествам достоин высокого долга, который на нем лежит, и если Борис Васильевич сравнивал архиепископа с фарисеями, то и он учит князя не подражать фарисеям, т. е. на деле, а не по виду только исполнять свои обязанности правителя. Нравственные качества, необходимые для князя диктуются христианскими заповедями и правилами церкви, а учителями тех и других являются святители. «Нас же, – говорит Геннадий, – поставил пастырие и учители, не токме меншим предвъзвестити, ино и вам самим, государем великим, молити и запретити». В наставлении князю он приводит известное «Правило на обидящих церкви Божия», которое он, как и все русские книжники, считает постановлением 5-го Вселенского собора, и которое запрещает всем, в том числе и «венец носящим» восхищать церковные суды, творить насилие над священным чином, отнимать церковные и монастырские имения. «А конец тое главы не смех тебе писати, понеже тяжка суть; ащели въсхощешь уведети, сам да прочтеши божественное правило». Этот конец главы заключает в себе проклятие в сем веке и в будущем тем князьям, которые будут повинны в нарушении правила [452] . Таким образом, послание Геннадия, с одной стороны, наделяет князя правом вмешательства в дела церкви, а с другой – подчиняет его правилам той же церкви.
451
Р. И. Б. Т. V.. № 113.
452
Р. И.Б. Т. VI. С… 146.
В послании 1489 г. к ростовскому архиепископу Иоасафу, написанном по поводу ереси жидовствующих, Геннадий убеждает его молиться о великом князе, чтобы «государю Бог положил на сердце, чтобы управил церковь Божию, а православное бы христианство от еретического нападаниа» [453] . В этом же послании он просит прислать ему книги, бывшие в ходу у еретиков: «Селиверст папа римский, да Афанасей Александрейскый, да слово Козмы пресвитера на новоявльшуюся ересь на богомилю, да послание Фотея патриарха ко князю Борису Болгарскому» и другие [454] . Мы не знаем с точностью, какое употребление делали из этих книг еретики, но если Геннадий получил их, они могли оказать значительное влияние на его политические взгляды, а через него и на взгляды других деятелей его партии, например Иосифа Волоцкого. Послание Фотия могло укрепить в нем общую мысль об обязанностях князя по охране правоверия [455] , а из беседы пресвитера Козьмы он мог узнать, что богомилы (у которых он, вероятно, находил нечто общее с новгородскими еретиками) восставали против почитания властей, и мог получить подбор текстов св. Писания, говорящих о высоте царского сана [456] . Насколько оба памятника оказали здесь действительно влияние, сказать трудно, но можно отметить, что в следующем 1490 г. Геннадий написал две грамоты – к митрополиту Зосиме и к церковному собору, который в то время заседал в Москве, и в обеих грамотах он впервые решительно высказывается за казнь еретиков [457] . Кроме послания Фотия, которое к тому же о вмешательстве царя в область веры говорит в самой общей форме, тут были, конечно, и другие влияния. Прежде всего, московское правительство само стало с самого начала на ту точку, что еретики могут подлежать не только церковному наказанию, но и уголовному: в грамоте в. к. Ивана Васильевича, писанной в 1488 г. к тому же Геннадию, ему предписывается казнить церковной казнью тех еретиков, которые окажутся этого достойны по правилам св. апостол и святых отец, «а будут, – прибавляет грамота, – достойны, по правилам, градские казни, и ты тех пошли к моим наместником, и они их велят казнити градскою казнию по рассуждению» [458] . Геннадий мог просто взять эту мысль и развить ее дальше. Затем, как известно, он несколько увлекался западной инквизицией и охотно слушал о ней рассказы иностранных послов: в послании к Зосиме он восхищается тем, что «Фрязове по своей вере крепость держат», и говорит про «шпанского короля, как он свою очистил землю». Но, несмотря на наличность этих влияний, можно думать, что Геннадий пришел к мысли об участии государственной власти в розыске еретиков, хотя бы отчасти, собственным путем. В том же послании к Зосиме, говоря, между прочим, с неодобрением о переносе некоторых кремлевских церквей, он пишет: «А ныне беда състала земскаадъ нечесть государскаа великаа». Дела чисто церковного он, следовательно, не отделяет от интересов государственных, не кладет между ними никакой границы. Это, очевидно, его основная мысль, из которой отношение великого князя к ереси вытекает уже само собой. «А толко государь, сын твой князь великий, – пишет он митрополиту, – того не обыщет, а тех не казнит, ино как ему с своей земли та соромота свести» [459] . Конечно, это только отдельные мысли, отдельные черты, но и они дают право причислять Геннадия к тому направлению, главным представителем которого был Иосиф Волоцкий. Развитие же этих мыслей в целое учение мы находим только у Иосифа.
453
А. Попов. Библиографические материалы, II. М., 1880. С.147.
454
Там же. С. 153.
455
См. выше. С. 69.
456
Прав. Собес., 1864. С. 202–203.
457
Р. И. Б. Т. V.. № 115.
458
А. И., I. № 285.
459
Р. И. Б. Т. VI. Ст. 775.
Изучение Иосифа Волоцкого началось давно и, хотя до сей поры нет ни одного исследования, которое бы исчерпывающим образом рассмотрело предмет – дало бы систему его воззрений и оценку ее, – но, однако, успело уже накопиться об Иосифе несколько литературных мнений. На одном из них нам нужно остановиться.
Еще в 1859 г. неизвестный автор исследования о «Просветителе» Иосифа Волоцкого заметил, что в книге этой так сильно влияние отеческих писаний, что ее едва ли можно назвать самостоятельным русским сочинением. И. Волоцкому принадлежит будто бы одно только предисловие, а остальное есть перифраз из творений св. отцов и из св. Писания [460] . Позднее то же самое было сказано о государственном учении Иосифа, а именно, что у него не было никаких собственных идей о государстве, и он только повторял то, что находил на этот счет в Писании [461] . Мнение это остается до настоящего времени не опровергнутым, а если оно справедливо, то изучать сочинения И. Волоцкого нет никакого интереса. По счастью, однако, мысль об отсутствии у Иосифа собственных политических взглядов опровергнуть нетрудно. Допустим, что в своих рассуждениях на политические темы он пользуется исключительно подлинными текстами Писания, и нигде не высказывает мысль от своего лица. Ясно, что Иосиф не мог при этом исчерпать своего содержания Ветхого и Нового Завета, и что кроме использованных им текстов в Писании можно найти еще много других, в которых выражаются или те же мысли, но с некоторыми оттенками, или даже совсем другие мысли. Известно, например, что рядом с текстами, в которых высказывается идея неограниченной царской власти, в Писании есть немало других мест, которыми можно с успехом воспользоваться для доказательства противоположной мысли. Следовательно, Иосиф при пользовании текстами Писания делал выбор, привлекал одни и отвергал другие, а при этом выборе он должен был чем-нибудь руководиться. У него должна была быть идея или целая система идей, которая определяла бы его выбор. А это и значит, что у Иосифа были собственные политические взгляды. Может быть, эти взгляды сложились преимущественно под влиянием чтения св. Писания; может быть, они первоначально вылились только в форму полусознанных симпатий и получили окончательную ясность и отделку только тогда, когда Иосиф стал искать для них оправдания в том же источнике и, для придания им большого веса, стал выражать их подлинными словами Писания, – но все это может дать нам основание говорить только о громадном значении, какое имело св. Писание в процессе сложения собственных взглядов И. Волоцкого, отрицать же существование этих взглядов значило бы вовсе не вдумываться в сущность его литературных приемов. И. Волоцкий, как и все древние русские книжники, был убежден, что отдельные частные мнения тогда только имеют значение, когда они могут быть подкреплены ссылками на Писание и на творения св. отцов. С этой целью он и делает свои ссылки и, вообще, старается представить дело так, как будто он предлагает не собственное учение, а учение, почерпнутое из книг, которые пользуются непререкаемым авторитетом. Но при этом он пользуется этими книгами с большой свободой. Исследователи давно уже подметили умение Иосифа приспособить текст Евангелия к своему образу мыслей [462] . Это умение проявилось у него не только в обращении с Евангелием, но и в пользовании всем вообще св. Писанием. Можно сказать, что И.Волоцкий не столько заимствовал свои взгляды из Писания, сколько приспособлял Писание к собственным взглядам [463] .
460
«Просветитель» преп. Иосифа Волоцкого. Прав. Собес., 1859. Ч. III. С. 178–79.
461
К. Невоструев. В Отчете о 12 присуждении наград гр. Уварова. С. 88.
462
И.Хрущов. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, 1868. С. 125.
463
Самостоятельность взглядов И. Волоцкого защищают Н. Булгаков: Преподобный Иосиф Волоколамский, 1865. С. 105–197 и преосв. Макарий. Ист. р. церкви, VII. С. 226; ср. Голубинский. Ист. р. церкви. Т.Н. С. 60.. Приблизительно так же понимает значение ссылок у И. Волоцкого и М. Сперанский: История древней русской литературы. 2-е изд. С. 424; с другой стороны, автор полагает, что Иосиф подбирал цитаты «по принципу буквального понимания». Там же. Материал для освещения этого вопроса см. ниже.