Древнерусские учения о пределах царской власти
Шрифт:
В числе оснований, на которых Фотий строит неприкосновенность церковного имущества и церковного суда, надо поставить так называемый Константинов дар, т. е. подложную грамоту Константина Великого папе Сильвестру. Выписок из грамоты у Фотия, правда, нигде не встречается, но то, что в поучениях, направленных к защите прав церкви, он два раза ссылается на царя Константина, «како церковь Христову почте и прослави» [382] , едва ли оставляет какие-нибудь сомнения в том, что он имеет при этом в виду не вообще деятельность Константина Великого на пользу христианства, а именно его заботы о расширении и охране прав церкви. Дошедшие до нас списки полного перевода грамоты Константина на греческий язык восходят к концу XIV в., а неполный перевод был сделан в IX в. и помещен в толкованиях Вальсамона. При общепризнанной начитанности Фотия [383] невозможно допустить, чтобы такой важный памятник церковного права остался ему неизвестен, и чтобы он им не воспользовался в нужную минуту. Поэтому с полным основанием можно предположить в приведенных словах глухую ссылку на этот памятник. Канонисты относят первую ссылку на грамоту Константина в русской письменности к началу XVI в. [384] ; если же выставленное предположение может быть принято, то в это мнение придется внести соответственную поправку.
382
Там же. С. 292 и 296.
383
Арх. Антоний. Назв. соч. С. 367.
384
А.
Далее митр. Фотий ссылается на Мануила Комнина, которому жаловались на наместников, «како обидити хотят церковнаа стяжаниа и пошлины», и который издал в пользу церкви особое постановление, так называемую «заповедь». Она устанавливает нерушимость церковных стяжаний, пошлин и судов, и угрожает проклятием всякому, что «приобидети восхощеть церкви Божия» [385] . Наконец, Фотий упоминает вообще «православных царей» и «прародителей» великого князя, которые своими писаниями «утвердиша и предаша церкви Божии непреложна даже до века быти и своим внуком и правнуком заповедаша». Очевидно, он разумеет здесь церковные уставы, а ссылаясь на православных царей, он стоит на той же точке зрения, которой держался и св. Владимир, т. е. считает их постановления имеющими обязательную силу и для русского великого князя. Все эти доказательства вместе должны обосновать то положение, что у церкви имеются права, которые она получила не от великого князя, и которые в силу этого не зависят от его воли [386] . Уничтожить эти права князь не может, и если он посягает на них, то он совершает преступление.
385
Р. И. Б. Ст. 297–301. Текст заповеди очень близко подходит к тому, который помещен в сборнике 1700 г., составленном по распоряжению патр. Адриана, и несколько дальше от помещенного в Стоглаве. См. Калачов. О значении кормчей, прил. С. 19–20; Стоглав. Изд. Кожанчикова. С. 192–194.
386
Гораздо короче доказывает неприкосновенность прав церкви современник Фотия арх. Симеон Новгородский в поучении псковичам. Р. И. Б., № 47.
В первом поучении, где Фотий жалуется великому князю на других, он только просит его благочестивым «списанием» утвердить и устроить церковные пошлины; но во втором поучении, в котором он обвиняет самого князя в нарушении прав церкви, он обращается к Василию Дмитриевичу с гораздо более резкими словами. «Сведомо же ти буди, сыну мой, яко человек еси: аще и с Богом царствуеши над его избранною паствою, еже должен еси о его пастве и его правде даже и до крови спротивъствовати ко всякому ополчению. Сведомо же ти буди, сыну мой, и се, яко церковь Божию уничижил ecu, насилствуя, взимая неподобающая ти, и собе не пособил еси. Провещавай, сыну мой, к церкви Христовей и ко мне, отцу своему: «согреших, прости мя, и имаши, о отче, во всем благопослушна и покорена мене; елика в законе и в церкви Христовей пошлины зле растленны бывшаа, испълню и исправлю, воображенаа и даная и утверженаа исперва от прародителей моих, и яже по многих летех отставленнаа, яже и растленна быша» [387] . Трудно вообразить более властный тон в обращении к великому князю. Митрополит заставляет его признать себя грешником в отношении церкви и прямо диктует ему формулу, в которую тот должен облечь свою просьбу к нему о помиловании. В этом ярче всего выражается учение Фотия о неотчуждаемых правах церкви и о подчинении великого князя власти митрополита.
387
Р. И. Б. Т. VI. Ст. 303–304. Любопытно еще отметить, что, по учению Фотия, на митрополите лежит ответственность перед Богом за князя («должен пред Богом отвещавати о вас»). Там же.
При сравнении этого учения с теорией Киприана можно заметить только одно различие между ними: во взглядах Фотия чувствуется присутствие некоторых общих идей о характере княжеской власти, ее основании и задачах. Эти идеи составляют фундамент его учения о правах церкви, они неразрывно с ним связаны, так что все его взгляды могли бы быть без труда изложены в виде цельной политической системы. У Киприана же таких общих идей нет; его учение имеет более прикладной характер и представляет не систему, а скорее только одну главу из нее. В остальном оба учения очень близки друг другу, и главное, что их сближает, это отмеченный уже выше их враждебный государству и его главе характер. Оба автора интересуются церковными уставами и оба, с внешней стороны, как будто ничего нового в них не вносят, а на самом деле оба стремятся поставить князя в некотором смысле под контроль церковной власти и вручить ей охрану приобретенных прав церкви, которые составляют запретную область для государства. Объяснять исключительно византийским влиянием это сходство между Киприаном и Фотием нет оснований; нет оснований и видеть в учении, которое они развивают, какое-нибудь специально византийское направление политической мысли. Правда, оба они были греки – один по духу, а другой по рождению, но это обстоятельство, само по себе, значения не имеет: митр. Никифор тоже был грек, однако он проводил взгляды прямо противоположные. Фотий подкрепляет свое учение ссылками на памятники византийской письменности, но на такие же памятники ссылается и Акиндин, писатель противного лагеря; следовательно, с этой стороны учения того и другого с одинаковым правом могут быть названы византийскими. Отдавать этот титул одному из этих направлений было бы несправедливо. Однако совершенно отрицать влияние византийских идей на воззрения Киприана и Фотия тоже нельзя. У обоих все же заметна связь с Византией: в произведениях одного можно проследить сходство с памятниками византийского происхождения, а другой прямо ссылается на такие памятники. Но о них можно сказать то же, что было сказано об Акиндине: в их произведениях нет механического переноса византийских идей на русскую почву, оба делают выбор между идеями, оба приноравливают их к своим целям.
Таковы первые в русской письменности учения, касающиеся пределов княжеской власти. Они обсуждают вопрос о пределах княжеской власти главным образом с точки зрения круга дел, подчиненных князю; они не указывают и не отвергают никаких установлений, с которыми бы князь делился властью, – о нормах, обязательных для князя, Киприан и Фотий высказываются очень неопределенно, а Акиндин не высказывается совсем. Киприан и Фотий, правда, ставят духовную власть выше светской, дают ей даже духовное оружие против князя, но исключительно в делах церковных; никакого участия в светских делах, делах, собственно, государственных, они ей не предоставляют. Главенство духовной власти над светской в делах государственных и, следовательно, ограничение князя властью митрополита могло бы быть установлено только в учении митрополита Алексея, если бы мы могли дополнить известные нам части его учения теорией патриарха Филофея. Но на это, как было уже указано, мы не имеем никакого права. На нормах, обязательных для князя, они останавливаются мало: Киприан упоминает постановление одного церковного собора, Фотий говорит о церковных пошлинах и о постановлениях византийских и русских государей. Но зато и Киприан, и Фотий объявляют целую область отношений, именно церковных, в особенности церковно-имущественных и церковно-судебных, не подлежащей действию княжеской власти. Князь, по их учению, обладает не абсолютной властью, ему не все подчинено: он не может совершать действий, клонящихся к изменению состава церковной иерархии, не может проявлять свою судебную власть над духовенством, не может касаться имущества, принадлежащего церкви и церковным установлениям. В этом смысле и постольку оба автора приписывают князю ограниченную власть. Прямую противоположность их взглядам составляет учение Акиндина. По свойству его темы ему не пришлось высказаться об отношении князя к церковному имуществу и к церковному суду; но подчиняя князю всю область церковного управления, он дает вопросу такую широкую постановку, что у читателя не остается никакого сомнения в истинном смысле его учения. Князь, по выражению Акиндина, есть царь в своей земле. Иначе говоря, есть только одно ограничение княжеской власти, а именно территориальное. В пределах своей земли князь может совершать любые действия, и каждое его действие имеет обязательную
Таким образом, в пределах данного вопроса мы имеем в эту эпоху учения, составляющие противоположные полюсы политического миросозерцания. Нельзя, однако, думать, что политическое миросозерцание русского общества в ту пору питалось исключительно такими крайними учениями, и что рассмотренные теории были единственными представителями его взглядов. Были, разумеется, и средние мнения, чуждые крайностей и составляющие, так сказать, нормальный уровень общественных понятий. Были учения, которые не предоставляли князю безраздельно всю область церковных отношений, но, с другой стороны, и не ограничивали его власть делами исключительно светскими, а давали ему известную долю влияния и на религиозную жизнь народа. Если не образцом, то примером такого среднего взгляда может служить учение преп. Кирилла Белозерского, как оно изложено в его посланиях: к вел. князю Василию Дмитриевичу (около 1400 г.) и к можайскому князю Андрею Дмитриевичу (1408 или 1413 г.) [388] .
388
Известны еще его послание к звенигородскому князю Георгию и его духовная грамота (А. И., I, № 27 и 32), но политических идей в них нет.
В первом из этих посланий, которое Кирилл написал с целью убедить вел. князя примириться с суздальскими князьями, он последовательно проводит мысль о богоустановленности княжеской власти. Князя «Дух Святый постави пасти люди Господня»; он «великиа власти сподобился от Бога». В соответствии с этим главная обязанность князя полагается здесь в том, чтобы хранить святые Его заповеди и уклоняться всякого пути, ведущего в пагубу [389] . Это, несомненно, религиозная обязанность. Слова, которыми Кирилл выражает формулу, взяты из Деян. гл. 20, где они относятся к епископам и пресвитерам. Если этой формуле придавать политический смысл и понимать дело так, что в хранении заповедей Божиих заключается главнейшая или даже вся государственная обязанность князя, то можно будет сказать, что Кирилл рисует нам идеал князя-пастыря, религиозного вождя своего народа [390] . Но можно видеть в ней и требование личной морали: чтобы выполнять лежащую на нем высокую задачу, князь должен быть, прежде всего, ее достойным, должен свой собственный образ жизни согласовать с заповедями. Послание к Андрею Можайскому показывает, что первое понимание ближе к истине.
389
А. И. Т. I. С. 21.
390
Н. Ефимов. Преподобный Кирилл Белозерский и его послания, 1913. С. 7. С хранением заповедей Кирилл связывает и ответственность князя перед Богом, о которой говорит в обоих посланиях. См. А. И. Т. I. С. 22 и 26.
В этом послании Кирилл тоже несколько раз высказывает мысль, что князь «от Бога поставлен», но общую обязанность его он определяет совсем иначе: князь поставлен, чтобы «люди свои уймати от лихого обычая». И далее автор послания разъясняет, с какими лихими обычаями князь должен бороться. «Суд бы, господине, судили праведно, как пред Богом, право; поклепов бы, господине, не было; подметов бы, господине, не было; судьи бы, господине, посулов не имали доволны бы были уроки своими… И ты, господине, внимай себе, чтобы корчмы в твоей вотчине не было, занеже, господине, то велика пагуба душам: крестьяне ся, господине, пропивают, а души гибнут. Такоже бы, господине, и мытов бы у тебя не было, понеже, господине, куны неправедные; а где, господине, перевоз, туто, господине, пригоже дати труда ради. Такоже, господине, и разбоя бы и татбы в твоей вотчине не было» [391] . Справедливо заметил В. Сергеевич, что это целая государственная программа [392] . Мы видим в ней основания разумной финансовой политики, политики судебной, указания, касающиеся полиции безопасности. Если бы автор ограничился одним этим, то и того было бы довольно. И тогда мы могли бы сказать, что княжеской власти он придает исключительно светский характер. Но Кирилл дополняет свои указания требованием, чтобы князь заботился о нравственно-религиозной жизни народа. «Такоже, господине, уймай под собою люди от скверных слов и от лаяния, понеже то все прогневает Бога… А от упиваниа бы есте уймались, а милостынку бы есте по силе давали: понеже, господине, поститись не можете, а политися ленитеся; ино в то место, господине, вам милостыня ваш недостаток исполнит. А Великому Спасу и Пречистей Его Матери Госпожи Богородицы, заступнице крестьянской, чтобы есте, господине, велели молебны пети по церквам, а сами бы есте, господине, ко церкви ходити не ленились» [393] . Так широко захватывая область отношений, подвластных князю, и так подробно перечисляя все, о чем он должен заботиться, Кирилл, без сомнения, остановился бы и на обязанности князя блюсти правоверие, и на его власти над духовным чином, если бы только он усваивал ему такую обязанность. Очевидно, это не входит в задачи князя. Кирилл Белозерский не склонен давать князю никакой власти ни над церковной иерархией, ни над духовенством вообще; не возлагает он на него и обязанность блюсти чистоту православной веры. Все обязанности князя в области религиозных отношений ограничиваются, по учению Кирилла, одной заботой о том, чтобы народ выполнял те предписания веры, которым его учат духовные наставники. Остальное не входит в сферу его деятельности. Поэтому можно сказать, что «хранение заповедей» в широком смысле этого слова действительно составляет государственную обязанность князя, но, оставаясь верными учению Кирилла, мы можем назвать князя пастырем и религиозным вождем народа только в определенном, условном смысле – именно в том смысле, что он должен вести свой народ по тому пути, который ему указывает духовенство.
391
А. И. Т. I. С. 25.
392
Древности. Т.11. С.509.
393
Там же. С. 26.
Это и дает нам основание утверждать, что учение Кирилла Белозерского составляет середину между учением Акиндина с одной стороны и учениями Киприана и Фотия – с другой. Он не ограничивает княжескую власть одними светскими делами и не относится к ней враждебно, не стремится поставить ее ниже духовной власти; но и, наоборот, князю он не дает никакой власти над духовенством, не предоставляет никакой доли участия в церковном управлении. Этим примирительным духом его учение напоминает отчасти взгляды митр. Илариона.
3. Флорентийская уния и падение Царьграда в их влиянии на учение о царской власти
Княжение Василия Темного давно отмечено в истории как поворотный пункт в развитии русских государственных идей. На него приходятся и Флорентийская уния, и падение Царьграда, а эти события существенно повлияли на понятие о царской власти и научения о месте России во всемирной истории. В литературе указывалось, что измена православию со стороны митрополита Исидора выдвинула перед московскими государями новую обязанность – стать на защиту правоверия и благочестия, для чего раньше им «не представлялось прямых поводов»; в связи с этим за московским князем упрочивается царский титул, и в корне изменяется понятие о значении и задачах всего русского царства [394] . Некоторые формулируют следствия упомянутых событий еще и так, что они содействовали изменению характера власти московского князя, упрочив «перевес авторитета государственного над церковным», и что с этого именно времени замечается на Руси преобладание государства над церковью [395] .
394
М. Дьяконов. Власть моек, государей. С. 54–60.
395
А. Шпаков. Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. Ч. I. 1904. С. 252–260.