Евангелие в памятниках иконографии

Покровский Николай Васильевич

Уже в распятиях V–VI вв. являются по сторонам креста два воина, из которых один подносит к устам Христа губку с оцтом, а другой пронзает ребро. Первый не представляет ни иконографического, ни исторического интереса; иное дело второй. Прежде всего, вопреки соображениям новой науки, что на кресте прободена была левая сторона Христа, так как только именно это прободение могло удостоверить действительность смерти Христа, — на всех древних памятниках византийских и русских воин пронзает правый бок Христа. Исключение в ряду древнейших памятников составляет изображение на британской таблетке, где воин кинжалом пронзает левый бок Христа. Византийская форма прободения ребра согласуется с текстом нашей проскомидии, где воспоминание об этом событии соединяется с прободением десной стороны евхаристического агнца [2277] . Копье в иконографических памятниках всегда представляется обоюдоострым — обычная форма греко-римских копий [2278] . Из ребра истекает одна кровь, редко кровь и вода раздельно (елисав. Ев.); последняя черта становится обычной в памятниках XVIII в., а также в иконописных подлинниках греческом и русском сводной редакции. Воин, пронзивший ребро, получил в искусстве и письменности историческую известность. В миниатюре Евангелия Раввулы, в кодексе Эгберта [2279] , во фресках Урбана [2280] , на кортонском авории [2281] и на костяном ящике берлинского музея [2282] он назван Логином. То же в Евангелии Никодима [2283] . Сирийский писатель Соломон Бассорский в сочинении «Apis» называет его тем же именем, добавляя, что это тот самый воин, который плевал в лицо Христа и давал Ему пощечины — а ранее тридцать восемь лет был болен [2284] . По Золотой легенде, Логин, после потрясения, бывшего при воскресении Христа, уверовал в Него. По другим преданиям, Логин страдал слепотой и был исцелен кровью Христа, попавшей ему в глаза из прободенного ребра; обратился к вере Христовой; жил в Кесарии каппадокийской двадцать восемь лет и потерпел мученическую кончину [2285] . В ответах св. Василия на вопросы Григория Богослова в палатинской рукописи XV в. № 2б9 [2286] на вопрос о лице воина, пронзившего ребро Христа, дается ответ: Λόγινοζ (л. 291). Вообще в памятниках письменности восточной мы пока имеем мало сведений об этом лице; больше в западной [2287] . Но с именем Логина там и здесь выступает еще другое лицо, имеющее отношение к распятию Христа, это Логин-сотник. В Евангелии сотник этот (Мф. XXVII, 54; Мк. XV, 39; Лк. XXIII, 47) не назван по имени; но уже в Евангелии Никодима он назван Логином, причем замечено, что он признал Распятого Сыном Божиим, потом отправился к Пилату и рассказал ему о случившемся [2288] . Григорий Нисский говорит, что сотник этот был епископом каппадокийским [2289] , а Феофан Керамей — что он претерпел мученическую кончину [2290] . Имя Логина-сотника упоминается в древних мартирологах, календарях и служебных минеях — греческих, славянских и латинских в числе святых; от XII в. сохранилась даже служба ему. По преданию, жизнеописание его составлено Исихием, пресвитером иерусалимским; оно было у Метафраста [2291] . В макарьевских четьих минеях дан свод древних известий о нем:

Логин-сотник был каппадокиец по происхождению; по долгу службы он присутствовал при распятии Христа и вместе со стражей охранял Его гроб; после потрясения, бывшего при воскресении Христа, уверовал в Него, оставил службу, подвергся преследованиям и был казнен отсечением головы. Голова эта из Каппадокии была принесена в Иерусалим и брошена… Женщина, страдавшая слепотой, находит ее, получает исцеление от болезни и переносит голову Логина обратно в Каппадокию для погребения [2292] . Св. Димитрий Ростовский повторяет этот рассказ о Логине, сообщая ему некоторые идеальные прикрасы и прибавляя достойную особенного внимания подробность: «о сем Логине сотнице глаголют нецыи, яко ребра Христу Господу, на кресте умершему, копием отверзе и от истекшия крове и воды болящим очесем своим получи исцеление» [2293] . Итак, здесь допущена вероятность, что Логин-сотник и Логин-воин, пронзивший ребро Христа, суть одно и то же лицо. Подтвердить эту вероятность едва ли возможно. В Евангелии нет оснований для отождествления этих лиц, и некоторые памятники, хотя бы не очень древнего происхождения, ясно различают их; таковы слово о страданиях и крестной смерти Спасителя в русских памятниках XVI–XVII вв. [2294] и синаксарь великого пятка в постной триоди, где Логин-сотник и Логин, пронзивший ребро, приняты за два лица. На одной из народных картинок Страстей Христовых написано, что вонзил копье в ребра Христа воин Лабас, Логиновой сотни, родом фрязин [2295] ; но в тексте лицевых Страстей воин этот не назван по имени, а между тем Логину-сотнику приписано исцеление глаз кровью Христа — черта, относимая в других памятниках к Логину, пронзившему ребро Христа. Следовательно, здесь, как и в некоторых других памятниках, биографические черты двух лиц смешаны. На то же смешение указывает, по-видимому, и единство их имени. Полагают некоторые, что имя Логин первоначально присвоено было воину, пронзившему ребро; что это имя не есть действительное имя его, но произошло от наименования копья — λόγχη, которым прободено было ребро, также как имя воина Стефатон, поднесшего оцет, — от наименования губки σπόγγον [2296] . Некоторого сходства в графических элементах отвергать здесь нельзя

2277

Литература о прободении ребра: Hofmann, 382; ср. Gretzer, I, с. XCVI, р. 161. Преосв. Иннокентий Херсонский полагал, что Христос пронзен был в левый бок, в предсердие (πίρικαρδίου), откуда могли истечь кровь и вода (= жидкость). Последн. дни земной жизни Иисуса Христа, стр. 338. Изд. Вольфа, 1872 г., т. IX.

2278

Образцы последних: Roggheggiani. Nuova raccolta di cento, tav. 1, 2, 10; Готтенрот. Истор. внешн. культ., т. 1, табл. XLV1, 15–16 и др. О реликвиях: R. de Fleury' Memoirc, p. 274–275. Ср. Мансветов. Типик, 244 (Поклонение св. копию в всл. четверг).

2279

Kraus, Taf. L

2280

Agincourt, XCIV.

2281

Annales archeoi., vol. 26, p. 376.

2282

Zeitschr. f. christl. Kunst., 1891, H. 3,Taf. IV.

2283

Thilo, p. 664, Tischendorf, p. 262.

2284

Asscmani. Bibl. orient.. III, p. 317. Наша беседа трех святителей отождествляет 38-летнего расслабленного с лицом, ударившим Господа по ланите. Порфирьсв. Апокр. сказ, о новозав. лиц., 401; ср. 396.

2285

Leg. aur, с. XLVII, р. 202–203.

2286

Опис.: Stevenson. Bibl. apost., 1, p. 147–148.

2287

О ней: Hofmann, 380–381.0 Логине в песне трубадура XIII в.; Cahier. Caracterist. des saints, 1.1, p. 76.

2288

Thilo. Cod. apocr. N. T., p. 595: в примечании выдержка из кодексов венецианского и парижского. У Тишендорфа этого нет.

2289

Collectanea monum. vet. ecclesiae gr. et lat., 1.1, p. 391: epist. diversa (Zacagnius, Romae, 1698).

2290

Theoph. Ceramei Homil. XXVII. Migne s. gr., t. CXXXII, coi. 604.

2291

Еп. Сергий. Агиология, II, 275; ч. II, заметки, сгр. 331–332.

2292

Вел. Минеи Четии; изд. археогр. ком., Октябрь, кол. 1057 и след.

2293

Четьи минеи, 16 Октября.

2294

Кушелев-Безбородко. Пам. стар, русск. литер., III, 105: Логин-сотник говорит царю: «Его же (Христа) прободе некий от воин в ребра копием…»

2295

У Ровинского № 871. В рукоп. Вахрамеева «Алтаовао».

2296

Revue de l’art chr., 1884, p. 7 3-74. Имя это лишь изредка встречается в памятниках западной иконографии; во фресках Урбана другое имя — Calpurnius; на берлинской пиксиде Seaphthon (вм. Stephaton?). Zcitschr. f. chr. Κ., 1891, Taf. IV.

ΛОГХН СПОГГОN

ΛΟΓΓΙΝΟС СΤΕΦΑΤΟΝ,

хотя, с другой стороны, нельзя отрицать и того, что это имя могло быть собственным именем воина. Далее, хотя несомненно смешение биографических черт этого воина и сотника, но категорическое заключение о перенесении его имени на сотника пока невозможно. Из памятников иконографии по отношению к этому предмету видно лишь следующее: некоторые из них, как Евангелие № 74, отличают воина от сотника: последний имеет особый костюм — короткую опоясанную тунику, род шлема на голове, меч широкий в руках и щит. Различают их также и подлинники. Судя по тому, что в иных памятниках византийских и русских сотник изображается в нимбе (гелат. Ев., Монреале, ватопед; яросл. крест, саккосы и др.), нужно думать, что художники признавали его святым: иное истолкование нимба в применении к этому лицу невозможно [2297] . Сотнику присваивается иногда имя Логина (хлуд. слав, псалт., греч. подл., псковск. икона; лицев. Страсти); но не можем указать ясного примера, где бы тому же сотнику приписывалось и прободение ребра Христова.

2297

Отдельное изображение св. Логина-сотника в святцах ватик. Ев. XII в. № 1156 под 16 Октября.

Предстоящие — Богоматерь и Иоанн Богослов повторяются обычно, на основании Евангелия Иоанна (XIX, 25–27), в распятиях восточных и западных начиная с VI в.: Богоматерь с левой стороны от зрителя, Иоанн — с правой, за некоторыми исключениями. Руки Богоматери задрапированы по большей части в паллиум, в знак благоговейного уважения, и простерты к Христу; иногда одна рука Ее приложена к ланите — знак печали. Полное изнеможение Богоматери, поддерживаемой другими присутствующими при кресте лицами, есть признак упадка византийского искусства и поздней эпохи его истории. Ев. Иоанн при кресте изображается обыкновенно в типе красивого молодого человека [2298] , в тунике и иматии, иногда с простертой к кресту десницей, иногда с книгой в руках, с выражением печали в лице. Так как евангелисты упоминают сверх того и о других лицах, присутствовавших при распятии, — Марии Магдалине, Марии Иаковлевой и матери сынов Зеведеевых (Мф. XXVII, 55–56), Саломии, Марии Клеоповой и др. (Мк. XV, 40; Лк. XXIII, 49; Ин. XIX, 25–27), то художники вводили и их в картину распятия. Их встречаем в миниатюрах лицевых Евангелий, где сам текст напоминал о них (Ев. № 74); также в мозаиках (Марка венец.), где представлялась легкая возможность развернуть сцену. В лицевых псалтырях оживленные группы присутствующих при кресте имеют уже другой характер; это не скорбные почитатели Христа, но, как показывают характер групп, надписи (лобк. пс.) и местоположение изображений, это иудеи и эллины, пораженные переворотом в природе. Византийские, а за ними и русские художники, как видно, не всегда повторяли одну и ту же схему распятия, но варьировали ее, оттеняя в евангельском событии то одну сторону, то другую: то обращали внимание на предсмертное завещание Христа Иоанну Богослову и Богоматери, то на восклицание «жажду», то на разбойников, прободение ребра, переворот в природе. На крестах греческих и русских Богоматерь и Иоанн Богослов изображаются часто в виде бюстов в оконечностях большой поперечной балки креста; к ним присоединяются иногда бюсты одной св. жены, Логина, ап. Павла и Иосифа (могильный крест в ростовск. музее), в чем видно уже идеальное, но не историческое трактование распятия. С этой точки зрения допустимы нередко встречающиеся на оконечностях крестов изображения вселенских учителей, св. Николая и других святых. Конные всадники на иконах распятия (иконы Археол. инст., ростовск. муз.) и в греческом подлиннике имеют позднее западное происхождение.

2298

Исключения редки: на парижском авории и на окладе гелатского Ев. XVII в. Иоанн Богослов с бородой!

В ряду предстоящих иногда находятся церковь и синагога, олицетворенные в виде двух женщин: первая приближается к кресту, вторая — удаляется; первая при кресте получает свои полномочия, основанные на крестных заслугах Христа, вторая, как утратившая свои права с крестной смертью Христа, сходит со сцены. Начало олицетворения церкви и синагоги положено в письменности древнехристианского периода. В типологии Мелитона Сардийского женщина означает церковь (mulier ecclesia; ср. Притч. XXXI, 10) [2299] , две женщины — plebs iudaica et haeretica (ср. Зах. V, 9) [2300] , девица — церковь (ecclesia fide Integra; ср. 2 Кор. XI, 2) [2301] . Климент Александрийский сравнивает церковь с благородной и многоплодной женой, а ветхозаветную синагогу с еврейской женой, прежде богатой детьми, но ставшей бездетной по причине своего неверия [2302] . Позднейшие писатели нередко представляют церковь и синагогу под образом женщины [2303] . Церковь из иудеев (ecclesia ex circumcisione) и язычников (ex gentibus) представлена в виде двух женщин в римских мозаиках Сабины [2304] . Женщину-церковь и женщину-синагогу при кресте в первый раз встречаем на эмалевой пластине А.В. Звенигородского: первая принимает в сосуд кровь из ребра Христа и смело поднимает вверх голову; вторая удаляется от креста с поникшей головой. В Евангелии № 74 олицетворения эти являются в сопровождении ангелов; в этом виде они повторяются даже на русских памятниках XVII в. (воздухтверск. музея; икона Силина). Иногда, особенно в позднюю эпоху греческой и русской иконографии, олицетворение церкви заменяется изображением одного или нескольких ангелов, принимающих кровь в сосуды, а синагога совсем исключается из композиции. Таково стенописное (византийское) изображение в солетской церкви Св. Стефана [2305] и др. В памятниках греко-латинских олицетворения эти отличаются большим разнообразием: в Hortus deliciarum (рис. 165) церковь с короной на голове и со знаменем в руке сидит на тетраморфе; синагога с закрытыми глазами, в знак того, что она в своей слепоте не видела пророчеств и преобразований, — с опущенным знаменем, со скрижалями, ножом обрезания и жертвенным животным в руках, сидит на осле [2306] ; этот последний истолкован в смысле синагоги Мелитоном Сардийским и некоторыми другими авторами [2307] .

2299

Pitra. Spicii., III, p. 103.

2300

Ibid.

2301

Ibid., p. 117; cf. p. 107: vidua ecclesia; p. 112 puella ecclesia.

2302

Увещ. к эллинам. Перев. H.H. Корсунского, стр. 68.

2303

Pitra, III, 117, 119.

2304

De Rossi. Musaici fasc., III–IV; Garrucci, CCX

2305

Bullet, de correspond, hellen., VIII, 1884.

2306

Engelhardt, S. 40–41; Gazzettearch6ol., 1884, № 2; Cloquet. Elem. d’iconogr., p. 226–227; Cahier. Nouveaux mel. d’archeol., t II, p. 106.

2307

Pitra. Spicii., III, p. 12, 13.

На алтарном образе в Соесте церковь, поддерживаемая ангелом, принимает кровь в чашу; синагога с закрытыми глазами, со скрижалями в руках отгоняется ангелом [2308] ; на таблетке, изданной Гори, церковь в короне, с крестом, принимает кровь из язв ног Христа, а синагога с завязанными глазами и опущенным вниз копьем отходит от креста [2309] . Кроме мецского сакраментария и некоторых других памятников, уже описанных специалистом по истории западных распятий [2310] , обратим внимание на миниатюру французской рукописи национальной библиотеки № 167, где церковь неоднократно изображена в виде женщины в золотой короне, иногда с потиром и знаменем; также рукопись французская № 9561, где встречается и женщина-синагога с разодранным свитком ветхого закона (л. 75); а в рукописи латинской той же библиотеки № 11560 церковь с потиром, в короне, синагога также в короне, спадающей с ее головы (л. 4). Замену церкви ангелами, принимающими в потиры кровь из язв Христа, можно видеть на картинах: Флорентинской академии № 64, XIV в., в Уффици; Лоренцо Монако № 16 и в ватиканской пинакотеке Николо Алюнно; также на барельефе XV в. в музее Клюни (№ 511), на церковном облачении XV в. (№ 6536), на лиможской эмали 1503 г. (№ 1578), на ватиканском триптихе XVI в. и в печатном издании жизни Христа 1501 г. (ч. IV, л. 123). Дидрон полагал, что чаша в руках церкви имеет связь с легендой о Граале (sagro catino), т. е. о чаше тайной вечери, в которую потом, по сказанию апокрифов, Никодим или Иосиф Аримафейский принял кровь из язв Христа [2311] . Возможно, что предание об этой чаше, которая до сих пор хранится в генуэзском соборе, содействовало ее распространению в изображениях распятия, а эти последние в свою очередь вызывали интерес к развитию легендарных сказаний о ней на Западе. Для православного Востока легенды эти не имели значения: чаша в руках церкви, или ангела, или просто под ногами Христа означала обычный евхаристический потир и таким образом наглядно доказывала, что на литургии в потире содержится та же кровь Христа; вот почему на русских антиминсах 1627 г. полагалось изображение престола в виде гроба со стоящим на нем потиром, в который течет кровь из ребра Христа, изображенного на заднем плане [2312] ; вот почему также в гравюре требника Петра Могилы (1646 г.) «третья тайна пресв. тела и крови» изображена в виде престола и священника с потиром, в который течет кровь из прободенного ребра Христа (л. 20 об. и 443 об.): рисунок относится к 1644 г. (подпись) и носит на себе явственные следы западного влияния, но его идея согласна с православным вероучением.

2308

Zeitschr. f. christl. Archaol, 1858, II, 289, Taf. 15.

2309

Gori. Thesaur., t. III, p. 116; tab. XVI. По-видимому, церковь держит в руках ключ, а синагога голову ягненка.

2310

Stockbauer, 214–215; Twining. Symbols and emblems, pl. 62. Ср. Оклад книги XI–XII вв. в изд. Крауза (Die altchristl. Inschriften d. Rheinlande, Taf. XV.).

2311

Didron. Iconogr. chr., p. 277.

2312

Прот. Никольский. Об антиминсах, рис. 1 к стр. 156.

Разбойники входят в изображение распятия Христа уже в V и VI вв. Изредка они пригвождены к крестам (иверск. Ев.), чаще привязаны; а в Евангелии Раввулы то и другое. Благоразумный разбойник справа от Христа в древнейших памятниках изображается чаще в виде молодого человека без бороды, злонравный с бородой: объясняется это античными понятиями о красоте и соединенной с ней добродетели (καΧόζ=αγαΘόζ); в памятниках русских — наоборот, так как борода, по русским понятиям, унаследованным от византийцев, один из важнейших признаков образа Божия в человеке.

165 Миниатюра рукописи Hortus deliciarum

Первый обращает умоляющие взоры к Спасителю, второй с горькой иронией поднимает вверх голову или в унынии опускает ее вниз. Обычным и единственным одеянием разбойников на кресте служит перизома, заменяемая иногда в русских памятниках XVII–XVIII вв., в отличие от перизомы Христа, панталонами. Ангел в светлых одеждах над благоразумным разбойником, как символ небесной радости о спасении души последнего, и ангел в черных одеждах над злонравным, как символ скорби о погибшей душе, известны нам по русским памятникам XVIII в. К числу подобных же новшеств принадлежат изображения души благоразумного разбойника в виде светлого младенца, вылетающего из уст его и принимаемого ангелом, и души злонравного разбойника в виде черного младенца, принимаемого дьяволом (икона XVII в. Максима Яков. Строганова в моек. собр. Силина № 44). Этот последний мотив нередко повторяется в новое время в русских поучительных изображениях кончины праведника и грешника. Впервые он становится известным в западных памятниках XIII–XV вв. в миниатюре рукописи XIII–XIV вв., изданной Грюэль-Эн-гельманом [2313] ,

на картине Николо ди Пьетри (1390) в монастыре Франциска в Пизе [2314] , на запрестольной иконе Варнавы Моденского [2315] , во фресках Мазаччо (XV в.) в церкви Св. Климента в Риме [2316] ; в латинской рукописи национальной библиотеки № 9471 (л. 27); в молитвеннике галереи Мазарини № 209, во французской рукописи национальной библиотеки № 9561 (л. 177 об.) и на картине Фаддея Гадди в луврской галерее № 188 (дьявол стоит с багром над крестом злого разбойника). Нимб вокруг головы благоразумного разбойника мы встречали лишь изредка на русских иконах позднего времени; надписи их имен находятся на русских иконах и в лицевых Страстях: последние указывают явно на связь иконографических представлений с литературными преданиями о разбойниках. Целый ряд таких преданий в древней и новой письменности служит показателем живого интереса к предмету. Арабское Евангелие детства Христа передает, что св. семейство на пути в Египет встретило разбойников Тита и Думаха. Первый из них не пожелал сделать зло путникам и ценой золота смягчил жесткость второго. Тогда Богоматерь сказала Титу: «Бог поддержит тебя десницей Своей и дарует тебе отпущение грехов». А Иисус сказал Матери: «через тридцать лет иудеи распнут Меня в Иерусалиме вместе с этими разбойниками: Тит будет по правую сторону, Думах по левую; и в тот день Тит войдет в рай прежде Меня» [2317] . В Евангелии Никодима благоразумному разбойнику присвоено имя Дисмас, злонравному Гестас; характеристика их здесь согласна с подлинными Евангелиями [2318] . Сказания о них встречаются и в памятниках коптских [2319] . В славянских рукописях скомбинированы отрывочные сказания древности в виде особых статей о крестном древе, приписываемых иногда Григорию Богослову, или в виде «слова за два разбойника, како зачахуся и распяты на пречистом древе по обе страны Господа нашего Иисуса Христа» [2320] , где рассказывается, как разбойники захватили св. семейство на пути в Египет: Богоматерь кормит грудью двух детей разбойников, и в награду за это св. семейство получает свободу: эти-то два младенца и были впоследствии распяты с Христом: «и сотворши из честных древ три кресты и водрузиша на соборищи, иде же бе глава Адамова. Древо благоразумнаго разбойника, воздоеннаго Богоматерью, — древо, еже посади (Лот) от трех головней; древо злаго разбойника — древо, его же посади Моисей в мерре горцей… Адам же крестися кровию Господа нашего Иисуса Христа… благоразумный разбойник вниде в рай… другий испаде». «О спутнице Господни разбойнице», т. е. о благоразумном разбойнике, рассказывается особо в приписываемом Иоанну Златоусту слове «о воплощении Господни и пришествии Его на общее востание» (рукоп. соф. библ. XV в. № 1248; ср. № 1448–1449) и в новом Маргарите [2321] . Как в Никодимовом Евангелии, так и в Золотой легенде имена разбойников близко сходны [2322] ; в греческом подлиннике первой иерусалимской рукописи, изданной еп. Порфирием, благоразумный разбойник — Фесда-иерихонец, злонравный — Дима-галилеянин [2323] ; в рукописи софийской библиотеки XVI в. № 1479, л. 195, благоразумный разбойник Араг (?), злонравный Геста, «еже сказуется изгнание»; в слове о страданиях и крестной смерти Христа по рукописям XVI–XVII вв., изданном Кушелевым-Безбородко, — Дизмас и Гевьста [2324] . В старинных церковных описях благоразумному разбойнику присваивается иногда имя Дижмон [2325] (= Дисмас); в лицевых Страстях — Дижмон и злодей — Вгест или Эста [2326] (= Гестас). Откуда и как явились эти имена, неизвестно. Попытки произвести их от имен нарицательных, превратно истолкованных, неудачны. Полагают, что имя Дисмас произошло от δυσμιάι — запад (винит, пад. δύσμαζ), каковое слово будто бы подписывалось под изображениями солнца и луны, которые в древнейших распятиях изображались постоянно по сторонам креста Христова над разбойниками [2327] . С какой бы стороны мы ни взглянули на это объяснение, всюду оно несостоятельно: во-первых, имя это находится уже в актах Пилата или Никодимовом Евангелии, которое явилось гораздо раньше первых изображений распятия [2328] , следовательно, невозможно говорить о каких-либо надписях на изображениях как первоисточнике имени; во-вторых, не только на древнейших, но даже и на позднейших изображениях таких надписей не полагалось; предположение об их существовании не имеет за собой ни одного факта в памятниках древности; в-треть-их, если надпись относилась к солнцу и луне [2329] , то по общепринятому обычаю древности она не могла находиться внизу — под этими предметами и над головой разбойника; она могла быть расположена или вертикально возле солнца и луны, или вверху над ними, а таким образом исчезает связь подлеположения между ней и разбойником. Имя злого разбойника Гестас тот же автор, вместе с Клермоном Ганно, производит от έιζ τάζ, которое могло стоять (?) перед δύσμαζ. По недоразумению слова эти, стоявшие сперва в неразрывной связи (έι.ζ τάζ δΰσμαζ), были разделены и признаны за два имени разбойников. Как, почему и когда это произошло, автор не говорит, и загадка не разъясняется. На русских иконах Воскресения Христова и на алтарных дверях благоразумный разбойник носит неизвестно откуда взятое имя Рах; в иконописных подлинниках Варвар; в этих последних описывается под б Мая иконографический образ его: «св. муч. Варвар, иже бе разбойник, власы главные по плечам, рус, брада Козмина, порты едины на нем; а инде (пишут): сед, брада Богословля, риза мученическая, в правой руке крест велик, в левой свиток, а в нем писано: помяни нас Господи во царствии Своем» (подл. ОЛДП из собр. кн. П.П. Вяземского № 162). В этом описании смешаны иконографические черты двух разных лиц. Крест, свиток и порты — единственная одежда благоразумного разбойника по многим памятникам русским, признаки благоразумного разбойника, а мученическая риза — другого разбойника, причисленного также к лику святых. На это смешение прямо и указывает ссылка: «инде пишут…» — т. е. в других подлинниках; а в подлиннике И.Е. Забелина XVI в. действительно о разбойнике Варваре иод 6 Мая сказано: «сед, брада аки Иоанна Богослова, риза празелень, испод лазорь» [2330] ; но здесь речь идет не о благоразумном разбойнике, а о другом лице, занесенном также и в софийский подлинник (№ 1523): это мученик Варвар-разбойник, живший в каких-то луканских странах, мощи которого, по сказанию греческого Лимонаря, находятся в монастыре горы Келлий в Фессалии или Македонии, недалеко от Мефона Македонского [2331] . Личность этого последнего в памятниках древней письменности не отличается определенностью; он, по-видимому, смешивается с другим — Мучеником фракийским Варваром, пострадавшим при Юлиане; тем не менее верно то, что Варвар в мученических одеждах не есть благоразумный разбойник, распятый с Христом.

2313

Gruel-Engelmann. Limitation de J. Chr.

2314

Stockbauer, 301.

2315

Agincourt, CXXX1II, 3.

2316

Ibid.,CUV, 1.

2317

Ev. infant arab., с. XXIII; Tischendorf, p. 183–184.

2318

Ev. Nicodemi pars I А, с IX, X; cf. pars 1 В., с. IX, X; lat., с. X; Tischendorf, p. 231–233,284-286,341.0 внутренней связи этих рассказов Ев. Никодима с Ев. детства арабским: Hofmann, 177.

2319

Записки восточн. отд. Импер. археол. общ.,т. IV, вып. I–II,стр. 18.

2320

Рукоп. соф. библ. XVII в. № 1186, л. 100; ср. Кушелев-Безбородко. Пам. отеч. лит., III, 81–82; Порфирьев. Апокр. сказ, о новозав. лиц., 52–55.

2321

A.C. Архангельский. К изуч. др. — русск. литер., 69; Порфирьев. Новозав. апокр., 54–55.

2322

Leg. aur., p. 223: Dismas, Gesmas.

2323

Труды Киевск. дух. акад., 1867, III, 174.

2324

Там же, 96.

2325

Еп. Макарий. Археол. опис. Новгор., II, 46.

2326

Д.А. Ровинский, № 870–871; т. III, 334.

2327

Revue de I'art chr., 1884, p. 74.

2328

Tischendorf. Prolegg., p. LXIII sq.

2329

Автор заметки (цит. изд.) не объяснил смысла этой надписи на изображениях распятия.

2330

По изд. Ю.Д. Филимонова, сгр. 98.

2331

Еп. Сергий. Агиология, т. II, ч. 2, стр. 125.

Солнце и луна. Иконографические формы их в памятниках христианского искусства довольно разнообразны, но все они восходят своими корнями к классическим прототипам. Солнце и луна, совершающие своеобычное течение, представлялись в классическом искусстве в виде божеств — Илиоса и Селини, первый на четырех, а второй на двух конях или волах. Ясное отражение этих представлений находим в миниатюре Hortus deliciarum, где солнце изображено в виде юноши в лучистом сиянии (sol), сидящего в колеснице, везомой четырьмя конями (equi solis) [2332] . В псалтырях ОЛДП [2333] и угличской [2334] солнце и луна — юноши на двух колесницах; первую везут два коня, вторую два вола; они держат в левых руках лучистые диски, означающие солнце и луну, в правых — бичи. В годуновских псалтырях формы те же. но надписи дают понять, что отличия этих двух олицетворений были уже неясны для миниатюриста: колесницу солнца с красным диском везут два вола, а колесниц) луны с зеленоватым диском — кони (рукоп. С.-Петерб. дух. акад., л. 457 об.). Эта форма олицетворений с колесницами в изображениях распятия неизвестна на Востоке; на Западе мы знаем три примера — один на окладе мюнхенского Евангелия XI в. [2335] (колесница солнца с четырьмя конями, луны — с четырьмя коровами по сторонам распятия), другой в рукописи ватиканской библиотеки из монастыря Фарфа X в. [2336] , третий на авории национальной библиотеки XI–XII вв. [2337] В памятниках византийских и русских солнце и луна при изображениях распятия имеют вид кругов, профилей лица или бюстов [2338] .

2332

Engelhardt, tab. VI. Некоторые из западных памятников указаны Пипером: Mvthol., II, 142 ff.

2333

Коррект. л. 188.

2334

Ф.И. Буслаев. Очерки, II, 207.

2335

Piper, Mythol., И, 160. 143.

2336

Otte. Zur Iconogr. d. Crucif., Taf. XII, 2.

2337

R de Fleury. La S. Vierge, pi. CXXI.

2338

О солнце и луне в других иконографических композициях см.: Piper. Mythol., II. § 47. Ср. в греч. псалт. нац. библ. № 139 солнце-бюст с венцом на голове, в красном круге с лучами (л. 446); в греч. книге Иова той же библ. № 135 профили — красный и синий (л. 194 об.).

Проф. Пипер, полагал, что олицетворения в виде бюстов имели преобладающее значение от IX до XIII в., а потом почти совсем исчезли, уступив место олицетворениям первого рода [2339] . Заключение это не оправдывается памятниками византийско-русской древности. В Евангелии Раввулы солнце и луна имеют вид двух кругов; на ампулах Монцы — бюсты, солнце с венцом на голове, луна с серпом, или солнце — звездочка, луна — серп. Вот, следовательно, три разные формы в древнейших изображениях распятия. В памятниках последующего времени то же разнообразие: в кодексе Григория Богослова № 510 — круги, то же в лобковской псалтыри; но в последней находятся также и бюсты; в барбериновой псалтыри профили человеческих лиц; в Евангелии № 74 звездочка и серп; на авориях и на окладе Евангелия Симеона Гордого бюсты, в славянской псалтыри Хлудова профиль, вписанный в темный круг; на подвесной пелене Троице-Сергиевой лавры 1525 г. (по фотографии) солнце — лицо еп face, луна — профиль; в изображении положения во гроб Христа на плащанице ярославского Спасопреображенского монастыря 1539 г. солнце и луна — бюсты в медальонах; из уст их выходят лучи [2340] ; то же на плащанице Успенского собора во Владимире на Клязьме XVI в. В памятниках западных те же формы: иногда солнце и луна — бюсты (диптих Ромула [2341] , сакраментарий мецкий, Ев. нац. библ. [2342] , луврский оклад с византийской эмалью [2343] , гребень XIII–XIV вв., изданный Кайе [2344] , и др.) с факелами; иногда — головы и лица [2345] ; иногда солнце — пламенная звездочка, луна — лицо с серпом (лат. молитв, нац. библ. № 1161, л. 123). Все эти формы имеют античное происхождение; но их значение в памятниках христианства иное; в частности, присутствие их на картинах распятия не имеет никакого отношения к мифологии. Мы не находим достаточных причин объяснять фигуры солнца и луны в смысле символических указаний на две природы Христа [2346] , или видеть в них символы Самого Христа (солнце) и церкви (луна) [2347] , или, наконец, победу ночи над днем, луны над солнцем, о чем говорят памятники западноевропейской поэзии [2348] , и считаем их выражением евангельского повествования о помрачении солнца. По рассказу синоптических Евангелий, перед смертью Христа на кресте «была тьма от 6-го до 9-го часа» (Мф. XXVII, 45; Мк. XV, 33; Лк. XXIII, 44–45), объясняемая тем, что тогда, по выражению ев. Луки, померкло солнце. Это-то померкшее солнце и вошло в картину распятия. Откуда же луна? В рассказе о распятии Христа она не упоминается. Предположить, что вслед за помрачением солнца должна обнаружиться луна, художники едва ли могли, так как во время иудейской пасхи, когда произошло распятие, луна не могла быть видима днем. По всей вероятности, художники переносились мыслью от катастрофы при распятии к другой катастрофе, имеющей последовать при втором пришествии Христовом и Страшном суде. Как во время суда над Вавилоном, предызображающего Страшный суд, не дают света ни звезды небесные, ни орион (ό ώρίον ненастное созвездие), ни луна, и меркнет солнце (Ис. XIII, 10), так и вдень последнего суда солнце померкнет и луна не даст света (Мф. XXIV, 29; Мк. XIII, 24; Лк. XXI, 25). Комментарий к такому истолкованию луны находится в русском иконописном подлиннике сводной редакции и в русских гравюрах [2349] , где солнце и луна в изображении распятия описываются теми же словами, какими в Новом завете описывается состояние их на Страшном суде: «солнце померче, луна в кровь прстворися» (Деян. II, 20; Апок. VI, 12). Такая ассоциация представлений проходит во многих памятниках древней письменности и искусства. Страшный суд произойдет на Голгофе; здесь будет поставлен крест Христов, ибо где совершилось спасение людей, там должен быть и суд. Как при распятии Христа был страх по всей земле и воскресение мертвых, так то же последует и при суде [2350] . Отсюда как при суде являются солнце и луна, так и при распятии Христа; отсюда и в церковных песнопениях говорится о помрачении не одного только солнца, но вообще светил небесных при распятии Христа (трипесн. во вторн. 5-й нед. по пасхе песнь 9, троп. 1; также Непорочны вел. суб., ст. 107). В некоторых памятниках, как в славянской псалтыри Хлудова, солнце имеет темный цвет; большинство же памятников не дает точных выражений помрачения солнца и луны. В памятниках западных иногда солнце и луна (погрудные изображения) закрывают руками свои лица: в этой подробности можно видеть как намек на отсутствие света [2351] , так и указание на печаль и сострадание твари своему Создателю [2352] и на величие Бога, перед которым даже светила небесные утрачивают свой блеск.

2339

Piper. Mythol., II, 156, 168.

2340

Изд. гр. П.С. Уваровой, табл. 31.

2341

Buonarotti. Osservazioni, p. 244; Gori. Thesaur., t. III, p. 20, tab. XXII; Kraus. R. E., II, 245; Stockbauer, 237; Piper. Bilderkreis; Smith — Chectham, I, 515.

2342

Bastard. Pcintures, pl. 182, 197; cf. Bastard. Hist, de J. Chr. Manuscr., XII–XIII вв.

2343

Labarte, 1.1. Alb., pl. XUL

2344

Cahier. Caracterist. des saints, 1.1, p. 75.

2345

Piper (цит. изд.).

2346

Martigny, 230; Cloquet, 72.

2347

Revue de I’art chr., 1883, p 181–182; ср. справедливые возражения: ibid., p. 550–552.

2348

Ibid.

2349

Ровинский, IV, 623.

2350

Н. Покровский. Страшный суд в пам. визант. и русск. иск. Труды VI археол. съезда, т. III, стр. 336–337, 341–342.

2351

Piper. Mythol., II, 139.

2352

Ср. в венском Бытии изображение присутствующих при смерти и погребении Исаака и Иакова. Lambecii Commentar, de august, bibl. caes. Vindobon., lib. III, p. 19, 28; Garrucci, CXVIII, 3; CXXIII, 4. На окладе нидсрмюнстерского Ев. XII в. в Мюнхене объяснено: солнце закрыто потому, что страждет Солнце правды на кресте, луна потому, что отражает церковь. Piper, 155.

В византийских и русских распятиях возле головы Христа изображаются ангелы парящие: иногда они закрывают свои лица, иногда как бы удаляются в страхе; иногда они являются в виде бюстов, как на крестах Авраамия Ростовского и Варлаама Хутынского. Присутствие их здесь служит признаком того же идеального отношения к предмету, какое прекрасно выражено в словах церковной песни: «Царь бо царствующих и Господь господствующих приходит заклатися и датися в снедь верным; предходят бо сему лицы ангельстии… лица закрывающе. Небесныя силы, наряду с видимым миром, состраждут Творцу миров видимаго и невидимаго».