Евангелие в памятниках иконографии
Шрифт:
26 Благовещение Преев. Богородицы в стенописях церкви Иоанна Предтечи
Помимо царских врат, благовещение изображалось на некоторых церковных дверях, каковы двери новгородские в александровской слободе XIV в. [319] , двери московских соборов Успенского [320] и Благовещенского и двое дверей костромского Ипатьевского монастыря. Последние из них устроены в конце XVI в. на средства Д.И. Годунова. На одних к благовещению присоединены прор. Исаия, которому принадлежит пророчество о зачатии и рождении Еммануила от девы, Иезекииль, изрекший пророчество о затворенных вратах, лествица Иакова, купина Моисея и языческие философы с надписями, указывающими на рождение Спасителя мира; на других Аарон с процветшим жезлом, Даниил, Валаам и сивиллы с их пророчествами [321] .
319
Η.Η. Мурзакевич. Васильевские двери в гор. Александрове. Архим. Леонид. Опис. Успенск. мон. в гор. Александрове. Весга. археол. и истории, вып. II, 1885.
320
Снегирев. Пам. моек древн, стр. 30–31.
321
Опис. в нашей ст. о древн. Ипат. мон. — Вестн. археол. и истории, вып. IV, 1885.
Иконы. На греческой иконе XV в. в церковно-археологическом музее при Киевской духовной академии № 28 возле Богоматери внизу служанка с прялкой [322] . На русской иконе того же века в новгородской церкви Бориса и Глеба между Богоматерью, стоящей с веретеном в руке, и архангелом находится Феодор Стратилат, внесенный сюда по желанию заказчика иконы. На иконе XVII в. в алтаре Афоноватопедского собора присоединены изображения Св. Духа, сходящего на голову Богоматери [323] , и Бога Отца в образе старца, от которого послан Св. Дух. На греческой иконе из собрания Хлудова в Никольской единоверческой церкви в Москве: Богоматерь стоит с веретеном; архангел по обычаю с жезлом; в стороне за колонной стоит молодая служанка с открытой головой. Русских икон с изображением благовещения с рукоделием oт XVII–XVIII вв. дошло до нас множество: их можно встретить не только в музеях церковных древностей русских и иностранных (каппониановы иконы в Ватикане), но и во многих русских храмах и в частных коллекциях. По большей части они повторяют простую иконописную схему, допуская, впрочем, очень часто изображение Св. Духа и иногда даже — служанки с прялкой (икона Николонадеинской церкви в Ярославле). Такой же простотой отличаются изображения в русской и греческой резьбе [324] (костяная пластина на кресте XVI в. в яросл. Спасопреображенском монастыре; резной крест в церкви С.-Петербургского коммерческого училища «есть служанка Богоматери»), в шитье и произведениях металлических. Перечисление их не представляется возможным и необходимым.
322
Опис. еп. Христофора, стр. 35.
323
Ср.
324
Древности Рос. госуд. Отд. 1, № 33–34.
В заключение обзора памятников нельзя не обратить внимания на иконописные подлинники, в которых должна заключаться нормальная композиция сюжета, по крайней мере для того времени, к которому они относятся. Верный своему назначению — предлагать типические иконописные переводы, сийский лицевой подлинник дает в контурах перевод благовещения с рукодельем (л. 77), а вместе с ним ставит и другие переводы. С этой стороны он гораздо выше подлинника строгановского, в котором, по-видимому, по недосмотру опущен характерный признак композиции — рукоделье. Греческий теоретический подлинник указывает один перевод с рукодельем: палаты; Св. Дева стоит перед кафисмой (σκαμνίον), наклонив голову; в левой руке ее веретено с шелком, правая простерта к архангелу. Перед ней арх. Гавриил [325] со свитком в шуйце и с благословляющей десницей. Над палатами небо. Св. Дух в лучах сходит на голову Богоматери [326] . Русский подлинник XVI в. не описывает благовещения как сюжета общеизвестного, ограничиваясь единственным техническим замечанием: «на архангеле риза, багор, дичь» (подл. СПБ дух. акад.) [327] ; подлинники XVII–XVIII вв. иногда также опускают его на том основании, что «про сей великий праздник все православные христиане знают» (подл. публ. библ. № О. XIII, 2), иногда же отмечают один или все важнейшие переводы, даже с вариантами: архангел перед палатами; перед ними Богоматерь сидит или стоит; вверху Саваоф, от которого исходит к Богоматери Св. Дух. Иногда пишут Богородицу на колодце; к ней летит ангел; она оглянулась. В правой руке Богоматери шелк, в левой веретено; между палатами город. Архангел со скипетром (там же, О. XIII, 3; О. XIII, 6.; 1927); в иных два перевода — на колодце и с книгой (F. XIII, 19, ср. 1929; СПБ дух. акад. № 116; подл, сводн. ред., стр. 301), или с рукодельем и на колодце (№ 1931. Общ. любит, др. письм., № 162), или со свитками в руках архангела, Богоматери и Бога Отца, как в западных памятниках (подл. общ. любит, древн. письм. XVII в.).
325
У Дидрона Михаил. Manuel, р. 155.
326
Έρμηνόα των ζωγράφων σ. 111.
327
По изд. Г.А. Филимоиова, стр. 85.
Благовещение Преев. Богородицы, как видно из указанных памятников, изображалось очень часто и в стенописях, и на царских вратах, на иконах, в миниатюрах рукописей, в скульптуре и шитье. Характерную черту его изображения в памятниках рассмотренных составляет рукоделье в руках Богоматери: это такая черта, которая дает ключ к определению его литературных источников и которой наши иконописные подлинники характеризуют цельную иконографическую композицию или иконописный перевод, занимающий господствующее положение среди других переводов от V до XVII в. [328] Несмотря на множество мелких отличий в этой композиции на разных памятниках, возможно подметить ее основные черты. Главное лицо — Богоматерь является всегда в идеальной обстановке: она одета в изящные одежды, сидит или стоит в роскошных палатах, снабженных седалищем с золотым подножием. Ее лицо и вообще вся поза выражает покорность воле Божией, или удивление, изредка испуг. Благовествующий архангел имеет вид юноши с жезлом в левой руке с благословляющей десницей, с крыльями и нимбом, которые, впрочем, нередко опускаются, особенно в памятниках скульптуры. Это архангел Гавриил, как означено в надписях при некоторых изображениях: тому же архангелу Гавриилу присваивается миссия благовещения и в Евангелии (ср. Дан. IX, 21), и в памятниках древней письменности, например у Андрея Критского [329] , и в службе месячной минеи на 24 и 25 Марта [330] , в акафисте Преев. Богородице, в четьих минеях св. Димитрия Ростовского. Древний пролог говорит, что «Гавриил един от великих князей небесных вой искони посылаем был Богом на землю; он принес Адаму в рай заповедь не вкушать от древа познания добра и зла; он возвестил неплодное рождение Предтечи, научил Сифа книжной премудрости и благовествовал Марии» [331] . В руке его жезл — символ небесного посланничества, или, как изъясняют некоторые, атрибут путника [332] . Персты правой руки его сложены наподобие священнического благословляющего перстосложения. Он говорит, и Богоматерь слушает его благовестие. В некоторых памятниках заметно стремление художников выразить мысль о зачатии через восприятие архангельского благовестил: Богоматерь прислушивается с особенным вниманием, а архангел как будто шепчет ей на ухо (афонопандокр. псалт.). «Приклонить ухо» на языке евреев означало то же, что выслушать с вниманием и изъявить согласие. Пророчество Давида «слыши дщи и виждь и приклони ухо твое» [333] , относимое к благовещению, вызвало применение этого способа выражения к зачатию Богоматери и в христианской литературе. Автор слов о благовещении, приписываемых Григорию Неокесарийскому, пишет, что Св. Дух вошел в непорочный храм Богоматери через слышание [334] ; тот же автор в другой своей речи приводит данное Богом архангелу-благовестнику наставление о том, как он должен благовествовать Марии: «ты скажи во уши этого живого кивота и приготовь мне входы слуха… Бог имеет войти в Марию через слышание» [335] . Феодот Анкирский писал, что Мария зачала живого Бога через слышание [336] . Прокл, изъясняя непорочное зачатие и рождение, говорит, что Еммануил также вышел из чрева Богоматери, как вошел через слышание [337] . Ефрем Сирин, сопоставляя падение с искуплением, замечает, что первое последовало через слух Евы, второе через слух Марии [338] . Иаков Кокиновафский в слове на благовещение и церковные песнописцы [339] пользуются неоднократно тем же способом выражения. Два из древнейших изображений благовещения, в мозаиках Марии Великой и в псалтыри Лобкова, имеют среди других подробностей изображение Св. Духа, сходящего на голову Богоматери; но это примеры исключительные в ряду древнейших памятников. Сперва в памятниках византийских появляются лучи, исходящие с неба, не ранее XI в. (Слова Иакова [340] , афоноватопед. Ев.); лучи эти выражают мысль Евангелия о наитии Св. Духа; а потом в лучах появляется и Св. Дух в виде голубя (палат, капелла; Ев. публ. библ. XV в. икона Богоматери в церкви Св. Георгия в Гелати [341] ). В XVI и особенно в XVII в. подробность эта становится обычной. Вместе с тем появляется на небе, откуда исходят лучи, изображение Бога Отца в образе старца. Иногда лучи эти исходят из уст Бога Отца. Большой московский собор 1666–1667 гг. говорит, что на некоторых иконах луч этот, или дыхание Бога Отца, «идет во чрево Богоматери». Собор запрещает такие изображения как неразумные вымыслы праздного воображения [342] , т. е. запрещает изображать как Бога Отца, так и дыхание Его. Запрещение изображать Бога Отца выражено было собором еще раз при рассмотрении изображения Св. Троицы и мотивировано тем, что Бога Отца никто никогда не видел. Что касается изображения Св. Духа в виде голубя, то собор допустил его только в изображении крещения Христа [343] . Говоря вообще, запрещение изображать Бога Отца в виде старца основано на соображениях теоретических. Византийская древность допускала его, как можно видеть, например, в миниатюрах лицевых Евангелий парижского (№ 74), гелатского и елисаветградского; но в связи с благовещением оно является, по нашим наблюдениям, не ранее XVI в. Изображение служанки Богоматери мы встретили в первый раз в памятнике XIII в. (парижск. Ев. № 54); чаще она повторяется в XVI–XVII вв. Генезис изображений с пророками [344] лежит в псалтырных иллюстрациях и в словах Иакова Кокиновафского. Изображение благовествующего архангела в трех видах (посланничество, архангел в пути и благовещение) имеет свой корень в слове на благовещение Андрея Критского, потом переходит в искусство в тех же иллюстрированных словах Иакова; но становится обычным не ранее XVII в. Речь Андрея Критского дышит поэтическим одушевлением. «Иди, говорит Господь арх. Гавриилу, в город галилейский Назарет и скажи Деве то благовестие радости, которог о лишилась Ева, и не смущай души ее. Гавриил полетел к Деве, достиг ее жилища (έπέστη τω δωματίω = domunculae instituit) и стал размышлять: с чего начать благовестие? мгновенно ли явиться в чертог или не вдруг… постучать ли в дверь или прямо открыть дверь… После сих размышлений архангел предстал в доме Девы и стал благовествовать: радуйся небо, радуйся св. Девственная земля, из которой родится новый Адам, радуйся ковчег славы, клеща угля, украшение пророков и патриархов, которую Исаия наименовал пророчицею, плинфою, девою, местом селения, видением, славою, книгою запечатанною, Иезекииль вратами заключенными, Даниил горою великою, Аввакум горою приосененною; благословенна ты, умный рай, в котором живоносное древо спасения и сам насадитель едема Христос… Богоматерь размышляла: как будет это? Но архангел сказал: размысли, как процвел жезл, как камень источил воду, как огонь купины объял кустарник» [345] . Речь эта обилием образов превосходит все существующие изображения благовещения, каждое в отдельности, и прямо намечает те три момента в истории благовещения, какие встречаем в искусстве. Моменты эти, как мы уже видели выше, повторены в слове Иакова и его иллюстрациях [346] . Таковы основные формы и осложнения главной композиции благовещения.
328
В. Шульце неверно признает господствующим переводу источника. Archaol. Stud. 211.
329
Слово на благовещ. Migne, Patrol, с. с. s. gr., t. XCVII, col. 882–914. Русск. перев.: «Христ. чт.», 1829, ч. XXXIII, 245–276.
330
Троп, на Бог Господь 24 Марта, там же стих, на Господи воззв. 3 и 4; стихиры — 1 и 4, стих, самогл. 2,3,5 и др. 25 марта.
331
Рукоп. пролог Ниловой пустыни в соф. библ. № 1340, XVI в, л. 293 об. — 294. То же и в других прологах. Ср. И.Я. Порфирьев. Апокрифич. сказ, о ветхозав. лицах и событ., 202–208.
332
Garrucci., vol. VI, p. 20.
333
Пс. XLIV, 11. Иер. VII, 24: «не внят ухо их»; «не приклониша ухо свое»; ср. XI, 8; XVII, 23; XXXTV, 14.
334
Διά τηζ άκοηζ {ίσήλθ^ν τό πι^ιιμα τό άγιοι· eif τον αμίαντον ναόν τηί ITapOevou. Orat. II. Migne, s. gr., t. X, col. 1164. Ταΰτα πρ€σβίυων ό Δαβίδ πρόζ τήν έζ αϋτοϋ μέλλουσαν βλαζτάνΕΐν ράβδον τό καλλίκαρπον έκεϊνο ανϋοζ προφητίύων eXeyfv ακουσον Οήγατερ κ. τ. λ. Ibid., col. 1133.
335
Orat. III, Migne s. gr., t. X, col. 1173,1176.
336
Нот. IV in S. Deipar. et Symeon. Migne s. gr., t. LXXVII, col. 1392.
337
S. Procli ep. orat. de laud. Mariae. Migne s. gr., 1.1.XV, col. 631.
338
Примеры: L Allatii de libris graecor, p. 300; Sviceri Thesaur. ecdes, t. II, col. 305; Hofmann. Das Leben Iesu nach den Apocryphen, S. 77–78. Cf. Chron. paschale: Minge s. gr., t. XCII, col. 809,450. XLII; ind. 11. Theophchron. Carol, de Bodr., vol. I sub 5937 ann. Ed. Lips. 1883, p. 96.
339
Migne s. gr., t. CXXVII, col. 653; канон на благовещение: 2-й тропарь 1 — й песни. Рукоп. соф. б. № 1506, л. 229 об.: «И. X. слухом вниде во Св. Деву».
340
Перевод без рукоделья; о нем см. ниже.
341
Н.П. Кондаков. Опись пам. древн. в некотор. храм, и монаст. Грузии, стр. 35, ср. 122. Сомнительное изображение в лаврент. Ев. № plut. VI, cod. 23; л. 5 об.
342
Деян. Моск. соб. 1666–1667 гг., лист 4 5; по изд. братства Св. Петра митр. 1881 г.,л.23об.
343
Л. 43–44; цит. изд., л. 22–23.
344
В греч. подлиннике означены пророки Давид, Соломон и Исаия. Ερμηνεία σ. 103–137.
345
Migne, Patrol, s. gr., t. XCVII, col. 882–914. Русский персв. в «Христ. чт.», 1829, ч. XXXIII, 245–276.
346
Две из таких икон указаны Е.В. Барсовым (О воздействии апокрифов на обряд и иконопись. — Журн. минист. нар. проев., 1885, CCXLII); но предлагаемое г. Барсовым объяснение их не может быть принято. Е.В Барсов полагает, что изображения эти соответствуют миросозерцанию докетов и манихеев: эон или ангел получает благословение от Бога, потом летит к Богоматери; останавливается и плачет (?): ему тяжело идти в злую материю, ему не хочется воспринять на себя грубую плоть и сделаться человеком; наконец он благовествует Богоматери, представленной с веретеном (стр. 109). Сопоставление намеченных автором признаков с довольно многочисленными однородными памятниками заставляет думать, что названные две иконы не представляют каких-либо исключительных особенностей. Фигура плачущего зона, по всей вероятности, есть не что иное, как изображение того же арх. Гавриила, стоящего перед дверями Богоматери и размышляющего о том, как удобнее возвестить ей тайну; слезы — случайное недоразумение, быть может, иконописца. Все подробности этих изображений находят свое объяснение в памятниках византийской письменности и представляют не более как результат богословских размышлений, не имеющих ничего общего с докстизмом и манихейством. Архангел не вселяется в Богоматерь, но лишь благовествует. Первые попы тки таких изображений относятся к тому сравнительно позднему времени, когда уже совершенно забыты были указанные ереси, а распространяются эти изображения в России в XVII в., когда, вероятно, ни один иконописец не знал ничего об этих ересях и истолковывал их в смысле прямого указания на разные моменты благовещения в духе православного воззрения и согласно с вышеприведенными памятниками письменности.
Вторая композиция характеризуется присутствием источника или резервуара и на техническом языке наших старинных иконописцев называется «благовещением у источника или у кладезя»; название ее «предблаговещением» имеет также свой определенный смысл: оно указывает в ней лишь момент приготовительный к благовещению, но
27 Миланский оклад
Древнейший пример такого изображения представляет оклад Евапгелия из слоновой кости в миланском соборе V–VIee.: (рис. 27) [347] . Представлена скала, из которой вытекает струя воды, — мотив, разработанный древнехристианской скульптурой саркофагов и нередко повторяющийся здесь в изображении чуда изведения Моисеем воды в пустыне. Перед скалой стоит на коленях Богоматерь в виде молодой девицы, в богато украшенной тунике; в левой руке она держит кувшин (идрия), в который течет вода из упомянутого горного источника. Богоматерь обращает лицо назад к стоящему перед ней в обычной позе благовестника архангелу, с благословляющим жестом, в тунике. Та же самая композиция, те же фигуры и позы, с незначительными отличиями в подробностях, повторяются на вердюнской таблетке в собрании Солтыкова [348] . В парижском Евангелии № 74 (л. 105 об. [349] ): ландшафт с пальмовыми и масличными деревьями; на правой стороне шаблонные палаты.
347
Labarte, 1.1. Album, pi. VI. Gariucci, CDLIV. Kraus. R. Ё. II, 936. Martigny. Diet, dcs ant. chr., 50. Сбора Общ. др. — русск. иск., 1866, табл. XI. Mrs. Jameson. The Hist, of Our Lord 1, p. 22. Крауз относит его к V в. (цит. изд.), на основании отсутст вия нимба у Богоматери и архангела; ко в памятниках скульптуры, по условиям техническим, нимб опускается даже и в эпоху- позднейшую: примеры у Рого де Флери, табл. V, VII, VIII и IX.
348
Garrucci, CDXI.VII, 1. Крауз указывает еще таблетку Кенсингтонского музея VI–VII вв. R. Е. II, 936.
349
Sommerard, alb. 8-е scric, pi. XII. Рисунок этот, а равно и другие из того же кодекса на табл. XIII–XIV неточны. R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XV.
В центре картины античный бассейн. Богоматерь в раззолоченных одеждах (голубая туника и темно-синяя верхняя одежда) и красных сапожках наклоняется к бассейну, чтобы зачерпнуть воды в золотую идрию. В этот момент слетает к ней с неба архангел. Богоматерь в испуге оборачивается назад. Та же самая схема и в елисаветградском Евангелии [350] . В мозаиках церкви Св. Марка в Венеции [351] (рис. 28) XI в.: античный бассейн, возле которого стоит дерево. Богоматерь опускает в бассейнидрию и обращает лицо назад, откуда из-за палат, украшенных фронтонами, летит ангел с жезлом. Рядом — изображение суда над Богоматерью посредством воды обличения. Фреска Киево-Софийского собора (рис. 29) XI в. [352] : горный ландшафт. Около бассейна цилиндрической формы стоит испуганная Богоматерь, придерживая сосуд, опускающийся в бассейн. Лицо ее обращено назад к погрудному изображению архангела, представленного с благословляющей десницей в стилизованном небе. Мозаики константинопольского монастыря «Хора» (Кахрие-Джами) [353] ; античный бассейн возле роскошных палат; перед ним Богоматерь с сосудом в руке; сверху летит архангел с жезлом в руке.
350
Ср. выше изображение в словах Иакова (рис. 25).
351
R. de Fleury, I, pi. VIII, I.
352
Древн. Рос. госуд. Киево-Соф. соб., табл. 28. Сементовский. Киев, стр. 90.
353
Н.П. Кондаков. Моз. меч. Кахрие-Джами, табл. XI.
28 Мозаика в церкви Св. Марка в Венеции
Лицевой акафист музея С.-Петербургской духовной академии (л. 1): Богоматерь в синей тунике и красной верхней одежде стоит возле бассейна и опускает в него сосуд; около нее две служанки, из которых одна с распущенными волосами; две амфоры стоят на мраморных уступах бассейна; Богоматерь и одна из служанок в сильном испуге; другая служанка остается довольно спокойной и выражает едва заметное удивление простертой дланью левой руки; сверху летит архангел с жезлом. Встречается благовещение по этому переводу и в старинных стенописях, например на западной стене Афонохиландарского собора (XVII–XVIII вв.), где оно введено в состав целого ряда других, относящихся к жизни Богоматери, изображений; и на иконах, в виде совершенно отдельного изображения благовещения, например на иконе строгановского письма из собрания г. Постникова (№ 392), или в соединении с другими изображениями, как, например, на створах музея С.-Петербургской духовной академии (из св. Синода), и в миниатюрах рукописей, например в сийском Евангелии (л. 841; см. рис. 30). Чаще можно видеть его на иконах в составе целого ряда изображений, относящихся к акафисту Преев. Богородицы.
29 Фреска Киево-Софийского собора
Иконы акафиста находятся и в музеях, и в церквах; например, в музее С.-Петербургской духовной академии, в Пятницкой церкви в Новгороде, в Грузинской церкви в Москве [354] . В них обычно повторяются две, три и даже четыре композиции благовещения. Основные формы их одинаковы в памятниках греческих и русских; но в последних античный бассейн иногда заменяется простым деревянным срубом, копией русского колодца (иконы — пятницкая и Постникова), а на иконе С. Ушакова парящий над Богоматерью архангел-благовестник держит в руке венец. Перевод благовещения на колодце обозначается и в некоторых русских иконописных подлинниках [355] .
354
Икона С. Ушакова. Опис. Ю.Д. Филимоновым: Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1873, стр. 12.
355
См. выше.
Последовательность, с какой проходят разнообразные формы благовещения в памятниках православного искусства, не есть явление случайное. Случайность и личный произвол противоречат основным требованиям византийской и русской иконографии, опирающейся на объективные начала и выражающей в своих формах ту или другую сторону древнего предания. Приступая к изображению благовещения, первые христианские художники должны были прежде всего обратить внимание на Евангелие Луки и в нем искать основания для его художественного выражения. Ев. Лука сообщает, что благовещение произошло в галилейском городе Назарете, где жила Преев. Дева вместе со своим обручником Иосифом. Посланный для благовестия Св. Деве арх. Гавриил, вошедши к ней, сказал: радуйся благодатная, Господь с тобой; благословенна ты между женами. Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. Затем передается здесь беседа архангела с Богоматерью, в которой говорится о зачатии от Св. Духа; оканчивается она словами Богоматери: «се раба Господня; да будет мне по слову твоему» (Лк. 1, 26–38). Сущность события передана здесь с достаточной ясностью и полнотой; но внешняя обстановка его не объяснена: таков обычный прием подлинных Евангелий в передаче евангельских событий, в отличие от апокрифов, силящихся восполнить краткие рассказы Евангелия подробными описаниями внешней обстановки событий. Из евангельского рассказа видно, что Богоматерь во время благовещения находилась в доме, куда и вошел (άσελθών) архангел, и что благовестие вызвало в ней смущение. Данные эти всегда принимались в соображение художниками, но они, сами по себе, были недостаточны для воспроизведения цельной картины благовещения. Художники V в. приняли в соображение и данные из иконографии предшествовавшего периода искусства: иконографические формы Богоматери и ангелов к V в. уже начинали слагаться, формы беседы, жесты и положения беседующих лиц намечены были также в искусстве древнейшем. Но, создавая при помощи всех этих данных изображение благовещения, художники вносят сюда новые мотивы, определяющие иконографические переводы благовещения с рукодельем и у источника. Откуда эти мотивы? Специалисты единогласно, хотя и не все с одинаковой решительностью, отвечают на этот вопрос ссылкой на древние апокрифы. Таково мнение Мартиньи [356] , Крауза [357] , Альвина Шульца [358] , гр. А.С. Уварова [359] , А.И. Кирпичникова [360] , Е.В. Барсова [361] , Н.П. Кондакова [362] . Гарруччи, изъясняя благовещение в мозаиках Марии Великой, видит здесь следы восточных влияний, так как апокрифические сказания на Западе в то время еще не были распространены и, быть может, не были еще переведены на латинский язык [363] . Гах прямо указывает первоисточник этого изображения в протоевангелии Иакова [364] , а также и Ленер [365] ; напротив, де Вааль утверждает, что художник руководился здесь Евангелием псевдо-Матфея [366] , Рого де Флери замечает вообще, что в христианской иконографии легенды и апокрифы встречаются на каждом шагу и что изъяснение памятников невозможно без помощи их [367] . Однако, несмотря на столь замечательное согласие авторов [368] , мнение это до сих пор остается неразъясненным. Оно основывается единственно на внешнем сближении рассматриваемых иконописных переводов с преданиями апокрифических Евангелий, притом и это сближение не проведено в литературе с достаточной полнотой и точностью; но действительно ли последние были непосредственным источником для первых; чем объяснить необычайную устойчивость этих иконографических переводов, тем ли, что апокрифы всегда пользовались уважением в среде художников, или чем-либо иным, на эти вопросы нет ответов.
356
Diet d. ant. chr, p. 50.
357
R. E. II, 935.
358
Dic Legende v. I.eben d. Jungfrau М., 53.
359
Труды Моск. археол. общ, 1,9.
360
Журн. минист. нар. проев., 1883, июль. Сказ, о житии Девы Марии, 66.
361
Цит. соч., стр. 108.
362
Моз. меч. Кахрие-Джами, 29 и др.
363
Garrucci, vol. IV, p. 19. Влияние Греции в этих мозаиках, по-видимому, находит некоторое подтверждение в уцелевшем здесь, в среднем нефе, остатке греч. надписи ♦αδρυπ^ντα»… (ibid., p. 26). При личном рассмотрении памятника мы, впрочем, не заметили этой надписи.
364
Цит. соч., стр. 430.
365
Marienverehr, стр. 301.
366
Röm. Quartalschr, 1887, Π—III, 178.
367
La S. Vièrge, XV.
368
В. Шульце видит след апокрифа в благовещении у источника; а благовещение с рукодельем считает индивидуальной прибавкой художников, для которой нет определенного источника. Archaol. Stud., 211.
30 Миниатюра сийского Евангелия
Протоевангелие Иакова-младшего говорит, что когда иудейские священники вознамерились устроить завесу для иерусалимского храма, то выбрали для этой цели непорочных дев из племени Давидова; вместе с ними явилась и Мария, которой первосвященник и вручил пурпур, червленицу и другие материалы, необходимые для изготовлен ия завесы. Мария после этого приступила к работе, к которой она, как видно из других источников, привыкла, еще живя в храме [369] . Однажды она, взявши водонос (κάλπην = hydria), пошла почерпнуть воды и услышала голос: радуйся благодатная, Господь с гобой; благословенна ты в женах. Мария озирается, чтобы узнать, откуда этот голос. С трепетом возвратилась она домой, поставила водонос и, взявши пурпур, села на свое место (ётп του θρόνου) и стала прясть. И вот ангел Господень предстал перед ней и сказал: не бойся, Мария; ты обрела благодать у Господа и зачнешь по слову Его. Слыша это, Мария размышляла в себе: неужели я зачну от Господа Бога и рожду, как рождает всякая жена. Тогда ангел Господень сказал ей: не так, о Мария; сила Вышнего осенит тебя, посему и рождаемое от тебя святое наречется. сыном Вышнего; и назовешь Его Иисусом, потому что Он спасет народ Свой от грехов. И сказала Мария: се раба Господня; да будет мне по слову твоему [370] . Евангелие о рождестве Марии дополняет рассказ протоевангелия некоторыми подробностями, именно: комната, где находилась Богоматерь во время благовестия, наполнилась необычайным светом, а Мария, зная уже хорошо ангельские лица и привыкнув к ангельскому свету, не испугалась, но смутилась от слова ангела и т. д. [371] Евангелие псевдо-Матфея, подобно протоевангелию, говорит, что первое благовещение произошло у источника, где Богоматерь брала воду, а второе в доме, на третий день после того; Богоматерь обрабатывала пурпур и испугалась при виде юноши (ангела), блистающего неописуемой красотой [372] . Добавления эти отчасти совсем не имеют отражений в памятниках православного искусства (обильный свет), отчасти заключаются implicite в протоевангелии Иакова (испуг и смущение Богоматери). Попытка де Вааля сблизить благовещение в мозаиках Марии Великой с Евангелием псевдо-Матфея, а не протоевангелием, в котором будто бы недостает некоторых подробностей, необходимых для изъяснения этого изображения [373] , не может быть названа удачной: автор не указал ни одной из этих подробностей ни в названном памятнике, ни в перечисляемых им памятниках последующего времени и не доказал, что в V в. известно было на Западе Евангелие псевдо-Матфея в цельном виде и в латинском переводе. Во всяком случае, решение вопроса о литературных источниках изображений благовещения склоняется более в сторону протоевангелия как памятника древнейшего. Но для этого необходимо знать: было ли известно протоевангелие в то время, когда появились первые примеры наших изображений; не могли ли почерпнуть художники свои сведения из иных источников, помимо протоевангелия, и если нет, то как примирить это проникновение апокрифа в церковное искусство с теоретической строгостью ортодоксальных воззрений? Содержание протоевангелия известно было несомненно с IV в., как видно из замечаний Григория Нисского, Епифания и псевдо-Епифания, псевдо-Евстафия Антиохийского, Андрея Критского и мн. др. [374] Тишендорф доказывает, что оно было известно Оригену, Клименту Александрийскому и даже Иустину Мученику. В самом содержании его заключаются признаки его древности.
369
Pseudo-Matthei Evangelium. с. VI. Tischendorf. Evangelia apocrypha, p. 62. Lipsiae, 1853.
370
Protoevang. Jacobi, с. X–XI. Thilo. Codex apocr. Novi Testam., p. 211–217.1-ipsiac, 1832. Tischendorf. Ev. apocr, p. 19–22. И.Я. Порфирьев. Апокрифич. сказ, о новозав. лицах и событ. по рукоп. соловецкой библ., стр. 141–142. СПБ, 1890. Пересказ этих событий по апокрифам: Hofmann. Das Leben lesu nach den Apocryphen. Leipzig, 1851. Variot. Les Evangiles apocr. Paris, 1878.
371
Ev. de nativit. Mariae, с. IX. Подробности рассказа по сравнению с рассказом ев. Луки в цит. соч. Гофмана, 70–73; ср. соч. свящ. М.П. Альбова об апокр. Ев. — Христ. чт., 1871, июль, 57–61.
372
Pseudo-Matthaei Evang., с. IX.
373
Röm. Quartalschr., 177–178.
374
Выдержки у Тишендорфа: Prolegg., XII.