Евангелие в памятниках иконографии
Шрифт:
В протоевангелии те же догматические положения, около которых вращалась богословская мысль евионитов и назореев. Составитель протоевангелия доказывает, что Мария осталась девой и после рождения Христа, что Христос не есть сын Иосифа, но Сын Божий: доказать это было важно именно в то время, когда среди евионитов, назореев, коринфян и маркионитов высказывалось мнение об Иисусе как истинном сыне Иосифа и Марии, когда известный Трифон упрекал евангелистов в том, что они молодую женщину (veaviQ от прор. Исаии превратили в деву (παρθένοζ), когда Цельс издевался над Иисусом, сравнивая ангельский рассказ о Его рождении с греческими баснями, когда многие полагали, что у Христа были родные братья и проч. [375] Верны или нет эти соображения, но для нас имеет цену лишь тот несомненный факт, что основа протоевангелия явилась ранее соответствующих изображений благовещения. Но известия о нем у древних авторов не отличаются такой определенностью, которая давала бы право смотреть на него как на единственный первоисточник, откуда почерпали свои сведения другие авторы. Лишь некоторые из этих последних говорят, что они узнали о том или другом событии жизни Христа и Богоматери из истории Иакова, другие же указывают вообще на предание (παράδοσβιζ) как на источник этих сведений [376] . Ввиду этого позволительно предположить, что и само протоевангелие, в известной нам редакции, не есть первоначальный источник сообщенных в нем сведений. То, что изложил редактор протоевангелия, могло быть известно, независимо от его изложения, по устным преданиям Сирии, Палестины, Греции и Рима; отрывки подобных сказаний могли быть занесены и в древнейшую письменность. Сам редактор протоевангелия мог воспользоваться применительно к своей цели этим готовым разбросанным материалом. Из этих первоначальных преданий могли почерпать сведения Иустин Мученик и Климент Александрийский; они же, а не редактированный кодекс протоевангелия, могли служить источником и для древнейших художников. Из всех памятников искусства первых десяти столетий лишь очень немногие носят на себе ясные следы непосредственного влияния апокрифов; сюда относится прежде всего кафедра Максимиана в Равенне, где наряду с благовещением поставлены изображения воды обличения и рождества Христова с повитухой, у которой отнялась рука. Так как о воде обличения и иссоХIIIей руке повитухи сведения находятся в одних только апокрифах [377] , то генетическая связь цельной группы изображений с апокрифами в данном случае представляется вполне вероятной. В других памятниках вещественных связь эта не обнаруживается с такой ясностью. Наличный состав памятников письменности и искусства дает, таким образом, основания лишь для следующих выводов: 1) основная идея древнейших изображений благовещения стоит в связи с изначальными преданиями об этом событии, записанными в апокрифах; 2) непосредственное влияние апокрифов проявляется в общей массе памятников довольно слабо. Но если бы даже было признано, что древние авторы и художники шли прямо по стопам апокрифов, следует ли отсюда вывести заключение, что они прибегали заведомо к еретическим источникам и старались восполнить ими скудость религиозной мысли в господствующей церкви или же не умели отличить истины от вымысла еретической фантазии?
375
Ibid, XIII.
376
Ibid, XII–XIII not.
377
Когда книжник Апиа, явившись однажды к Иосифу, заметил, что Мария непраздна, и донес о том священнику, то последний через своих слуг позвал Иосифа и Марию на суд. Иосифа он стал обвинять в окрадении брака Марии (<гкλ(φαζ τουζ γάμουζ αύτηζ), а Марию в том, что она, воспитавшаяся в храме и получавшая пищу от ангела, нарушила обет девства. Когда же Иосиф и Мария не признали себя виновными, то священник прибегнул к суду Божию (Чис. V; об этом суде по талмуду и друг, источи, у Гофмана. 96): он напоил их водой обличения (ср. выше диптих Уварова) и заставил семь раз обойти вокруг ал таря, в том убеждении, что грех виновных должен обнаружиться на лицах их (протосв.: kv όφΟαλμοιζ ύμωv псевдо-Матф.: dabat Deus signum aliquod in facie). Но так как и после этого не последовало никакого знамения виновности Иосифа и Марии, то они были оправданы. Protoevang, с. XV–XVI; Pseudo-Matth, с. VII. О повитухе — ниже.
31 Икона Благовещения с Младенцем во чреве Богоматери
Древнейшие авторы относились вообще снисходительно к этим источникам, и если в V в. мы видим уже следы неодобрительного отношения к ним у Иннокентия I [378] , Льва I [379] и Геласия [380] , то здесь имеются в виду соблазнительные стороны апокрифов, а не простые невинные рассказы их; притом эти протесты раздаются на Западе, а не на Востоке. Да и на Западе в том же V столетии видим самый решительный пример иного отношения к этим преданиям. Около 430 г. благовещение с рукодельем введено было в мозаики Марии Великой, без сомнения, с согласия и одобрения Сикста III; произошло это всего через тридцать лет после осуждения апокрифов Иннокентием I. Необходимо думать, что предание о благовещении считали вероятным как сам Сикст, так и художники и народ, для назидания которого предназначалось изображение; и это тем более, что предание это выступает здесь наружу в храм в эпоху несторианского движения как одно из доказательств необходимости почитания Богоматери. Очевидно, что предание это принималось благосклонно, несмотря на его темное происхождение. И в самом деле, какой вред мог произойти от распространения древнего предания о внешней обстановке благовещения? Благовещение у источника и во время занятия рукодельем нисколько не противоречит правильным представлениям о смирении Богоматери и необычайной простоте событий детства Христа. Так именно смотрели на дело церковные писатели и песнотворцы Востока. В самой простоте событий они усматривали величие и, не вдаваясь в рассуждения о том, не появились ли рассказы об обстановке благовещения впервые в апокрифах с тенденциозной целью, и зная лишь общие черты этих преданий, не заключающие в себе ничего противного вере и здравому смыслу, в то же время назидательные, по своей трогательной простоте
378
Epist.ad Exsuperium episc. Toloc. Migne, s. 1, t. XX, coi. 501–502.
379
Epist. 15 ad Turribium. Migne, s. 1, t. LTV, coi. 688, cf. 693–695.
380
Migne. s. 1, t. LIX, col. 162 sq. cf. Tischendorf. Ev. apocr. Prolegg. XXVI–XXVII; также проф. Порфирьев. Апокр. сказ, о ветхозав. лицах и событ., 154–155. Казань, 1872. Кайе (Nouveaux melanges d’archeol., II, 140–145. Полагал, что декретом Геласия запрещено лишь церковное — публичное, а не частное употребление апокрифов; но анафематический тон декрета говорит иное.
381
Migne, s. gr., t. XCVIII, col. 336.
382
Έκλίγαζ άπό των θείων γραφών. Migne, s. gr., t. CXXVII, coi. 632.
383
И.П. Сахаров. Путеш. русск. людей, ч. I, 106–107. Палсст. сбор., вып. 9-й, стр. 121. Ср. опис. путеш. Иоанна Фоки XII в.: Joh. Phocae. Compendiaria descriptio castr. et urbium ab urbe Antiochia usque Hierosol. Ed. I. Allatii Συμμίκτα s. opusculorum libri duo, p. 11: автор, говорит о назаретском ист очнике, где Богоматерь приняла первое приветствие архангела, потом о доме Иосифа, где последовало благовещение.
384
Изд. 1868 г., сен тябрь, стр. 357. Ср. отчет о деят. Общ. любит, др. письм. за 1877 т. Прилож. № XII.
385
Слово 14 о Преч. Богородице. Изд. 1642 г., л. 604 и след.; изд. 1698 г., л. 484 об. и след.
386
О них Тишендорф, XXVIII и след.
387
Сообщ. И.К. Херсонским. О содерж. ее: его же опис. стар, рукоп. Макарисво-Унж. мон., Кострома, 1887, стр. 3; ИЛ. Порфирьев. Апокриф, сказ, о новозав. лиц. и событ. по рукоп. соловецкой библ., стр. 141–142.
388
Άμίαντοζ = амиант, каменный лен, переводчик принял в смысле прилагательного αμίαντοί = чистый, неоскверненный.
389
Крауз (R. Е., II, 937) и Гах (431) считают древнейшим памятником этого рода изображение на таблетке национ. библ. в Париже (№ 9384, рис. у Poro де Флери. L’Evang., pi. VII, 3), но это есть недоразумение: на рисунке Poro де Флери (сн. Garrucci, CDLVIII, 2) ясно видны два веретена в левой руке Богоматери, что указывает на существование иных преданий, помимо текста Евангелия.
390
Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866, стр. 95.
391
Снимок в журнале «Изограф», т. I, 1882. Для наглядного представления об общем типе изображения прилагаем рис. 31. не ручаясь за его точность, так как оригинал закрыт массивной ризой.
392
Фототипический снимок клобука в изд. гр. П.С. Уваровой: Каталог ризницы Спасопреобр. мон., табл. 15–16; но благовещения не видно. Клобук, по мнению гр. М.В. Толстого, относится к концу XVI в. (Святыни и древн. Ростова, 37), а по мнению гр. Уваровой, более вероятному, ко второй половине XVII в. (Катал, стр. 21–22).
393
См. нашу ст. в «Христ. чт», 1887 № 1–2, стр. 124.
В XVII в. все более и более укрепляется в русской иконописной практике новый перевод благовещения с книгой, он выражает уже особый взгляд на обстоятельства, при которых произошло благовещение. Зародыш этого взгляда встречается в памятниках византийской иконографии. Миниатюрист гомилий Иакова неоднократно изображает Богоматерь с книгой: когда она отправляется к священнику, чтобы вручить ему порфиру (ват. рукоп., л. 137 и 139; парижск., л. 187 и 189 об.) и когда отходит для свидания с Елизаветой (ват., л. 144 об.; парижск., 196 об.). Но ни этот миниатюрист, ни кто-либо другой из византийских и древнерусских художников не дают ни одного изображения благовещения с книгой. Перевод этот явился и окреп на Западе; первые примеры его на памятниках XI–XII вв. Отсюда он перешел в Грецию и Россию. В памятниках греческих и русских его встречаем мы не ранее XVI–XVII вв. Сюда относятся: благовещение в южной апсиде Афоноватопедского собора, на предалтарных столпах афонозографского параклиса Успения Богоматери, где Богоматерь представлена со свитком в руках, а перед ней раскрытая книга; архангел с лилией в руке, по примеру западных изображений, и пророки Давид и Даниил со свитками пророчеств. Иногда раскрытая книга заменяется свернутым свитком, указывающим также на предмет занятий Богоматери перед благовещением, как, например, во внутреннем притворе Ватопедского собора и в стенописях Афонофилофеевского монастыря. В стенописях Афоноиверского собора на предалтарных столпах Богоматерь представлена также со свитком, но в этом свитке написано: «ιδού ή δουλή κΰ κ. т. X.», что указывает не на занятия Богоматери, но на ее ответ архангелу, и потому изображение это не относится прямо к рассматриваемому переводу. Памятники русские, по-видимому, не восходят ранее XVII в. В археологической литературе находим, правда, немногие указания на памятники XVI в. с таким изображением: к XVI в. относят, например, царские врата в рождественском приделе новгородского Софийского собора [394] , также икону в ростовском Борисоглебском монастыре [395] , где благовещение представлено с книгой. Но мнение об их изготовлении в XVI в. есть только одна догадка; памятников письменности, на которых возможно было бы основать этот перевод, от XVI в. также нет. Напротив, макарьевские четьи минеи говорят прямо о благовещении у источника, а не с книгой. Ввиду этого позволительно думать, что благовещение с книгой если не явилось, то по крайней мере распространилось у нас в XVII в. Перевод благовещения с книгой перенесен к нам с Запада, и его распространению более благоприятствовал XVII век, нежели XVI. Притом, если бы это произошло в XVI в., то русские иконописцы XVII в. успели бы уже вполне свыкнуться с новым переводом; а между тем даже сам Симон Ушаков, принципиально поддерживавший западные нововведения, обнаружил в данном случае колебание. На иконе Благовещения в церкви Грузинской Божией Матери в Москве [396] он удержал еще старый перевод «с рукодельем», и хотя дополнил его знакомым ему по гравюрам изображением книги на пюпитре перед Богоматерью, однако видоизменил западный мотив и тем устранил внутренний разлад в композиции: он написал в книге начало 2-го кондака акафиста: «видящи Святая себе в чистоте…» Если Ушаков, несмотря на свои симпатии к западным формам, не решался еще заменить древний перевод новым, то нужно думать, что последний в обычной иконописной практике того времени не был преобладающим. Примеры этого перевода слишком многочисленны и общеизвестны, и потому мы не указываем их [397] . Приведем лишь нормальное описание его по иконописному подлиннику критической редакции. «Архангел Гавриил пришед стоит пред храминою, помышляя чудеси: како поведенная ми от Бога совершити начну. Риза на нем киноварная багряная светлая, испод лазоревая; главою пониче долу умиленно. И вниде в палату стоит пред Пречистою светлым и веселым лицем, и благоприятною беседою рек к ней: радуйся обрадованная, Господь с Тобою. В руках имеет скипетр. Пречистая сидит, а пред нею лежит книга разгнутая, а в ней написано: се дева во чреве зачнет и родит сына и наречеши имя ему Еммануил. Верхняя риза багор тмяной, испод лазорь, одна полата вохра; а где Богородица сидит, палата празелень. Вверху на облацех Саваоф; от Него исходит Дух Св. над Богородицу» (акад. рукоп. № 116, л. 132. Подл. г. Филимонова, стр. 300–301). Первоначальный мотив этого иконографического перевода лежит в древнем предании, следы которого видны в Евангелии псевдо-Матфея. По этому преданию, Св. Дева Мария, пребывая в храме иерусалимском, проводила время в молитве, занятиях рукодельем и поучении в законе Божием. Поведение малолетней Девы и ее сияющее лицо приводили всех в изумление. Занятия ее распределены были таю с утра до 3-го часа она стояла на молитве, от 3-го до 9-го ткала (textrino se opere occuparet), от 9-го опять становилась на молитву. Пищу получала от ангела. Ангелы являлись и беседовали с ней. Не было ни одной девы усерднее ее в молитве, опытнее в знании закона Божия, смиреннее, искуснее в пении песней Давидовых. Молитву и знание закона выставляет особенно на вид составитель Евангелия псевдо-Матфея и потому прибавляет: semper in oratione et perscrutatione legis insistebat [398] . Предание это в его общем смысле подтверждалось и другими авторами [399] . Оно в свою очередь могло послужить точкой отправления для предания о том, что Богоматерь и перед явлением ей ангела-благовестника упражнялась в своем любимом занятии — чтении Св. Писания: великому событию благовещения должно соответствовать и настроение Богоматери в этот момент; такова логика предания. Идя далее по этой ассоциации, религиозные мыслители могли поставить другой вопрос: что именно из книг Св. Писания читала Богоматерь в это время? Ответ незатруднителен по соображениям теоретическим: Богоматерь должна была читать именно то, что относится к ее призванию быть матерью Еммануила; и вот является мнение, что Богоматерь читала книгу пророка Исаии и размышляла о таинственных словах пророка: «се дева во чреве приимет и родит сына, и нарекут имя ему Еммануил». На это намекает отчасти неизвестный составитель греческого диалога, когда замечает, что Богоматерь, сообщая Иосифу о благовещении, сказала, будто она в то время держала в руках книгу закона (τό βιβλίου του νόμου) и удивлялась предсказаниям пророков (τά λόγια των προφητών) [400] . Св. Димитрий Ростовский прямо говорит [401] , что «архангел обрел Деву не вне дома, не среди житейских попечений, но в молитве, молчании и чтении книжном упражняющуюся, якоже и иконное благовещения изображение яве показует, — изобразующи пред нею положенную и к чтению разгбенную книжицу в известие ея в чтении и богомыслии непрестаннаго упражнения; и есть благочестивое благомысленных разумение, яко в то время, когда име прийти к ней благовестник, размышляла о словах Исаии: се дева во чреве приимет…» Св. Димитрий знал старинные переводы благовещения «у источника и с рукодельем» и довольно прозрачно намекнул на них, говоря, что архангел обрел Деву не вне дома и не среди житейских попечений; но он предпочитает перевод с книгой как более соответствующий характеру события благовещения.
394
Еп. Макарий. Археол. опис. Новг., II. 43.
395
Опис. сп. Амфилохия: Сборн. Общ. др. — русск. иск., 1866, II, 148. На рязанской пелене XV в. перед Богоматерью на престоле лежит, по-видимому, книга; но мы не можем поручиться за безусловную точность находящейся у нас под рукой копии.
396
Изд. Ю.Д. Филимоновым в «Сборы, Общ др. — русск. иск.», 1873.
397
Стен. росп., стр. 153, 155.
398
Pseudo-Matth. Evang, с. VI.
399
Ср. Thilo. Cod. apocr., p. 352 not.
400
Рукоп. афонопантсл. библ., 1728, № 508, л. 77–83.
401
Четьи минеи. 25 Марта.
Оригинальное изображение благовещения составлено было во второй половине XVII в. русским изографом Иоанном. Оно находится в сийском подлиннике и имеет подпись: «в лето 7175 месяца декабря в 6-й день состроися сия св. икона изографом Иоанном во славу Богу». Занесенное в иконописный подлинник, оно должно было, по-видимому, иметь некоторое распространение, но ни одной подобной копии мы доселе нигде не встречали. Богоматерь в царской короне, с Младенцем на груди, сидит в роскошных палатах. Под ногами ее дракон. Благовествующий архангел имеет обычные формы. В середине, между Богоматерью и архангелом, изображена гора и внутри ее череп. Вверху над палатами Бог Отец и Св. Дух. Символизм изображения изъяснен в особых надписях на обороте перевода, приуроченных к отдельным частям изображения: «велие и преславное еже о нас Божие таинство; вместо древа смертнаго древо животное. О, богоизбранная Дево царице! ты сотри ногама своима главу древняго змия рождшимся от тебе Сыном Божиим Предвечным Младенцем; моли Его спасти мя от уз змия. О, окаянный и безумный человече! зри и внимай брата твоего главу, а свою красоту; веждь бо, яко по мале будет и твоя такова». Изограф в этой картине сопоставляет падение с искуплением, начальным актом которого служит благовещение. Ева прельщена змием, Богоматерь попирает его своими ногами; Ева — раба греха, Богоматерь-царица, избавляющая людей от греха рожденным от нее Сыном; в первобытном раю — древо смерти, в воплощении Сына Божия — начало новой жизни. Дальнейшее развитие мысли о грехопадении и смерти человека является в образе черепа, который вместе с тем служит напоминанием о воздержании от греха. Череп — символ смерти заключен не в недрах горы, а в недрах Богоматери, «несекомой горы», источник жизни. Мысль изографа вращается в области понятий установившихся: поучительная литература и церковные песнопения служили для него хорошей почвой. В словах на Благовещение, помещавшихся в старинных прологах, равно как в слове Андрея Критского и в слове, приписываемом Григорию Неокесарийскому, сопоставляется падение с искуплением человека [402] . То же, лишь с большей подробностью, видим в службах с месячной минеи на 24–26 Марта: здесь очень часто, по связи с событием благовещения, воспоминается прельщение Евы змием, обновление падшего Адама, омрачение змиина шатания, разрешение мира от древней клятвы, упразднение осуждения Евы, отгнание прелести [403] . В акафисте Богоматерь прославляется как «Адамово исправление, адово умерщвление, слез Евиных избавление». В тех же источниках Богоматерь называется царицею, горою святою, мысленною, горою приосененною, преднареченною Аввакумом, горою, юже Даниил провиде духом, горою тучною [404] . Внешние формы, введенные в изображение, даны по частям в древних памятниках искусства — византийских, русских и западных. Гора с черепом повторялась часто в изображении распятия, также в лицевых синодиках, которые, как видно из надписи «зри и внимай», были известны нашему изографу; Богоматерь в короне — на памятниках западных, архангел — в византийских, позднегреческих, русских и западных; дракон как символ искусителя и врага человеческого рода — в многочисленных византийских, позднегреческих и западных памятниках, особенно часто под изображением креста в памятниках афонских. В памятниках западных мы встретили две попытки выражения идеи падения и искупления в формах, напоминающих несколько картину нашего изографа: в одной французской рукописи XV в. национальной библиотеки Богоматерь изображена в венце, составленном из звезд, попирающей голову дьявола [405] . На картине итальянской школы XIV в. в луврской картинной галерее № 487 Богоматерь сидит с Младенцем на троне; ангелы забавляют Христа музыкой, а на земле лежит Ева с обвившимся вокруг ее ноги змеем с человеческой головой. Но ни эти картины, ни Библия бедных, где благовещение поставлено в связь с грехопадением, не могли служить образцами для нашего изографа. Композиция его иконы, внушенная идеями религиозной письменности и облегченная знакомством с бывшими в обращении иконографическими формами, составляет плод его личной изобретательности.
402
Рукоп. пролог соф. библ. XVI в., № 1340. Слово Андрея Крит. Migne, s. gr., t. XCVII, coi. 882–914. Григор. Чуд, ibid., t. X, col. 1177.
403
25 Марта стихира творения монаха Иоанна, стих. Андрея Иерус.; седален по 3-й каф., стих, самогл, троп. 6-й песни и др.
404
25 Марта троп. 1,4,6,7 и 9 песней канона; ср. в кап. акаф. троп. 4-й песни.
405
Manuscr. Pelerinage de la vie humaine, № fr. 828, f. 154.
Рассмотренными памятниками исчерпывается совокупность важнейших иконографических форм и композиций благовещения. Основная схема его, разработанная в глубокой древности, оказала влияние на установку схем некоторых других изображений. Оскудение творческой силы в эпоху падения византийского искусства повлекло за собой шаблонное приложение готовых форм к выражению тех идей и фактов, для которых не существовало специальных древнейших форм. Так, по образцу благовещения составлено было явление ангела Захарии, первый пример которого в сирийском Евангелии Раввулы (л. 287). В ватиканском минологии художник Георгий, удержав схему благовещения, сообщил изображению явления ангела Захарии некоторые особенности: в середине картины — престол, украшенный золотым крестом; над престолом купольный киворий, увенчанный также крестом. По левую сторону ангел в фиолетовой тунике, с жезлом; по правую — Захария в нимбе, с седой бородой и седыми волосами, ниспадающими длинными локонами на плечи. Макушка головы его украшена небольшим прямоугольником, известным под названием «заповедей». На нем четыре одежды (красная, зеленая, коричневая и золотая); в правой руке его кадило, левая выражает удивление [406] . Знакомой схеме здесь сообщены подробности, взятые прямо с христианского храма. В Евангелии национальной библиотеки № 64 (л. 103) добавлен выход немого Захарии к изумленной толпе народа; в пантелеймоновском Евангелии № 2 (л. 243) Захария стоит внутри жертвенника, представленного в виде ящика с куполом. В минее Давидгареджийской пустыни явление ангела Захарии прямо названо «благовещением о Предтече» (ευαγγελισμός του Προδρόμου): жертвенник с византийским киворием; возле него Захария в первосвященнических одеждах — колпачке, верхней одежде, застегнутой на груди, и нижней, украшенной золотыми каймами. Перед ним ангел с благословляющей десницей (л. 56). Подобный характер имеет тот же сюжет во фресках Киево-Со-фийского собора [407] , в Евангелии национальной библиотеки № suppl. 914 (л. 158), в минее национальной библиотеки 1528 (л. 197), в коптском Евангелии национальной библиотеки (л. 135), в зальцбургском антифонарии, изданном Линдом [408] , в ипатьевских Евангелиях № 1 и № 2, в стенописях (параклис Иоанна Предтечи в Афоноиверском монастыре), а в греческих и русских подлинниках с прибавлением толпы народа [409] . Под влиянием того же изображения благовещения составлено — явление ангела жене Маноя с вестью о рождении Сампсона, примеры которого в октатевхах ватиканском [410] и афоноватопедском XI–XII вв. № 515: ангел с простертой десницей стоит перед женой Маноя, которая с изумлением оборачивается к стоящему позади ее мужу (л. 435 об.).
406
Л. 61, под 23 Септ, σύλληψιζ τηζ άγίαζ Έλισαβέτ. Рис. Albani. Menologium graec. jussu Basilii imperator, t. 1, p. 63.
407
Киево-Соф. соб, табл. 23.
408
Karl Lind. Ein Antiphonarium mit Bilderschmuck XI–XUI Jahrhund. Taf. XIV. Wien, 1870.
409
Ερμηνεία 211; акад. подл. № 1523, по изд. г. Филимонова, стр. 13 (23 Сент.).
410
Сборы. Общ. др. — русск. иск., 1873, стр. 150.
Более широким разнообразием отличается изображение благовещения в памятниках западных. Древнейшие образцы его повторяют византийскую схему. Таково мозаическое изображение в римской церкви Нерея и Ахиллеса (795–816 гг.) [411] , где Богоматерь представлена стоящей на подножии возле возвышенной кафисмы, с двумя веретенами в левой руке и простертой правой дланью, как в изображениях мучениц; с крестом на челе (по рисунку Гарруччи); архангел в обычной позе, принятой в византийских изображениях. Тот же перевод с рукодельем на пизанских [412] и беневентских [413] вратах XII в. с надписью над архангелом «ave Maria gratia plena»; на саркофаге в церкви Св. Трофима в Арле XII в. [414] , в рукописи пизанского собора (Ехи Itet) [415] , в стенописях церкви Урбана в Риме XII в., где возле Богоматери, сидящей с веретеном, находится служанка [416] ; на новгородских так называемых корсунских вратах [417] , на древней митре, принадлежащей г. Буржуа в Кельне [418] и др. Перевод этот удерживаегся на Западе не только в памятниках XIV в. (лат. Библия национ. библ. 1378–1394 гг. № lat.18, fol. 348, где благовещение напоминает памятники Византии: Богоматерь в синих одеждах и красных сапожках сидит на троне с веретеном в руке; перед ней стоит архангел с жезлом и благословляющим жестом), но и в XV в., как, например, в рукописи национальной библиотеки № 1167 (л. 31), где Богоматерь представлена с ткацким станком [419] . Перевод благовещения без рукоделья — явление также нередкое в памятниках западных.
411
R de Flury. L’Evang, pi. III, 3. Garrucci, CCLXXXIV, 1; vol IV, p. 97.
412
R. de Feury. Evang, pi. V, 3; искаженный рисунок у Чиампини. Vet. mon., 1.1, lab. XX.
413
Ciampini. Vet. mon., t. II, tab. IX. Salazaro. Studii sui rnonum. della Italia merid. Parte 1. Revue de I’art. chr„1883, pi. I.
414
R. de Fleury, pi. VII, 6.
415
Agincourt, LVI, 2.
416
Некоторые
417
Ф. Аделунг. Корсунские врата. — Наход. в новгор. Соф. соб. 10–11. Москва, 1834.
418
Zeitschr. fur christl. Kunst, 1890, IV, 131.
419
Ср. также рукоп. молитв. № 1176, л. 51.
В латинском Евангелии национальной библиотеки IX в. № 8850 Богоматерь с распростертыми руками сидит на византийском троне; архангел держит в левой руке жезл с крестом на верхнем конце его [420] . В Евангелии Оттона X в. в Ахенском соборе: Богоматерь, в разноцветном одеянии, простирает руки к архангелу, одетому в белую тунику и сероватую верхнюю одежду; тип архангела старческий [421] ; вся миниатюра напоминает византийские образцы худшего достоинства. Напротив, очень приятное впечатление производит миниатюра латинской рукописи национальной библиотеки X в. № 9448 (graduale, fol. 1); ее простые и изящные формы отражают в себе красоту древнехристианского искусства. Несколько простых изображений в трирском кодексе Эгберта [422] , в рукописной французской Библии Филиппа Смелого XV в. (нац. библ. № fr. 1б7), одно в рукописи XII–XIII вв., изданной Бастаром [423] , где не только Богоматерь без рукоделья, но и архангел без жезла, и одно в эскизах Чимабуэ во флорентийской галерее Питти № 1 и 5) [424] . В мозаическом изображении алтарной апсиды в храме Марии Великой ранее XIV в. находится уже вверху Бог, от которого исходит по направлению к Богоматери Св. Дух в виде голубя [425] ; в рукописи национальной библиотеки № 9591 (л. 129) есть также Св. Дух, а благовествующий архангел стоит на коленях; на иконе христианского музея в Ватикане 1445 г. № II перед Богоматерью ваза с цветами; архангел также с цветком в руке; вверху Св. Дух и десница Божия. Очень хорошо выполнено благовещение по этому переводу во фресках Анжелико да Фьезоле (XV в.) во флорентинской галерее Св. Марка: спокойна и величественна Богоматерь со сложенными на груди руками, прекрасна фигура архангела, склоняющегося перед Богоматерью. Не позднее XI–XII вв. появляется в западной иконографии благовещение с книгой. Таковы — фреска в церкви S. Sepolecro Барлетте [426] и особенно мозаика в алтарной апсиде римской церкви Марии за Тибром: Богоматерь в золотой тунике и голубой верхней одежде сидит на троне в роскошных палатах; правая рука ее приложена к груди, в левой закрытая книга; перед ней ваза с цветами. Архангел в голубой тунике и темно-лиловом иматии; с разноцветными крыльями. Обе фигуры имеют византийский характер. Вверху небо, в котором видно бюстовое изображение Бога Отца в типе Христа с темной бородой [427] ; от Него в снопе лучей летит к Богоматери Св. Дух. В дополнение к этому на алтарных столпах помещены пророки со свитками: Исаия (ессе virgo concipiet et pariet filium) и Иеремия (? Christus Dominus captus in peccatis nostris). В памятниках XIV и XV вв. перевод этот занимает господствующее положение: иногда является он в формах очень несложных, как, например, на запрестольном образе XIV в. в ватиканской библиотеке рукописей и на триптихе христианского музея в Ватикане 1400 г. В картине Анжелико да Фьезоле во флорентинской галерее Св. Марка архангел стоит на коленях перед Богоматерью. На картине Бенвенуто Феррарского во флорентийской галерее Уффици № 1038 архангел в танцевальной позе, а Богоматерь на коленях с жеманностью поворачивает лицо в сторону Леонардо да Винчи на своей картине благовещения (там же, № 1288) изобразил роскошный ландшафт и, по обычаю своего времени, поставил ангела на колени перед Богоматерью (ср. там же картину Боттичелли № 1316). В мозаическом изображении благовещения Давида Гирландайо (XV в.) над входом в портик флорентинской церкви Мария Аннунциата как Богоматерь, так и архангел на коленях, и в середине между ними пюпитр с книгой. На картине Франчиа (XV в.) в латеранском музее Богоматерь, в роскошных одеждах, опирается на пюпитр, перед ней архангел с лилией в руке; вверху Бог Отец, сидящий на херувимах; а на левой стороне город с башнями и море с плывущими кораблями. Доменико Гйрландайо (XV в.) во фресках церкви Мария Новелла во Флоренции представил Богоматерь в виде светской женщины, с открытой головой, а архангела на коленях с ветвью. На бронзовых вратах флорентийского ваптистерия Гиберти (XV в.) Богоматерь в одной узкой тунике; но еще более странно то, что здесь Бог Отец выпускает Св. Духа в виде голубя из своих рук. Иногда Св. Дух идет к Богоматери по жердочке, которую держит Бог Отец [428] . На картине Нери ди Биччи (XV в.) во Флорентинской академии изящных искусств (№ 52) рядом с благовещением поставлено изгнание прародителей из рая (ср. его же картины там же, № 9, 20, 22 и 13; в луврской галерее № 273). На картине фламандской школы в луврской галерее № 595 обстановка благовещения напоминает католический храм [429] ; Богоматерь с распущенными волосами, без нимба, с книгой; архангел в парчовой одежде вроде фелони. В рукописи национальной библиотеки № lat. 1176 благовещение в палатах готического стиля (л. 4 об.); Богоматерь с золотистыми распущенными волосами сидит перед пюпитром, на котором — книга. Едва начала она перевертывать лист книги, как является ангел с золотистыми кудрями без нимба, со свитком и жезлом. Вверху Бог Отец с державой в руке; от Него исходит в лучах Св. Дух; там же ангелы играют на музыкальных инструментах [430] . В рукописи национальной библиотеки № lat. 1355 Богоматерь с распущенными волосами стоит на коленях; архангел припадает на одно колено; вверху Бог Отец с державой. Сходно благовещение во французской рукописи (там же, № 407): то же положение и распущенные волосы Богоматери, но перед ней две книги; архангел в церковных одеждах. Иногда здесь и Бог Отец является в папской тиаре, как в рукописи национальной библиотеки № 1167, л. 31, во французском печатном издании «Жизнь Иисуса Христа» 1501 г., л. XIV об. и на деревянном складне XVI в. в музее Клюни (№ 828). В некоторых миниатюрах благовещение представляется в нескольких моментах: 1) Бог Отец посылает стоящего перед Ним на коленях архангела благовествовать Преев. Деве; 2) архангел на коленях перед Богоматерью; 3) архангел на коленях, Богоматерь также («се раба Господня»); 4) Бог Отец, окруженный херувимами, благословляет Богоматерь (рукоп. нац. библ. № ital. 115, л. 9-12; cf. № fr. 828, л. 147 об.). Нередки также примеры тривиального трактования сюжета, когда, например, Богоматерь сидит на полу (рук. нац. библ. XIV–XV вв. № lat. 1166, л. 21 об.) даже поджав ноги, как на картине из школы Орканьи (XIV в.) во флорентийской галерее Уффици, или когда в священный сюжет вводятся неуместные предметы, например кошка, как на картине неизвестного художника в проходе между галереями Уффици и Пигги (№ 160). Перечислить все особенности композиций в памятниках западных слишком трудно, да и нет в том необходимости. Отметим лишь памятники: в библиотеке Св. Марка во Флоренции градуале XV в. (В), антифонарий 1483 г.; XV в. (Q) и XVI в. (Р); рукописи национальной библиотеки XV в. № lat. 1161, 1410 (л. 23) и 1417 (л. 1), эмалевый ящик XIII в. в музее Клюни (№ 4497); молитвенники императорской публичной библиотеки: Богоматерь обычно является здесь с книгой; архангел приветствует ее, почтительно становясь на колени и держа лилию, или жезл и свиток, в котором написано «ave Maria gratia plena»; вверху Бог Отец и Св. Дух, сходящий к Богоматери; бревиарий той же библиотеки — Q. v. 1, № 78: идея бессемейного зачатия выражена здесь в прообразах купины Моисея (куст, из которого выставляется голова в нимбе — Еммануил и рука) и руна Гедеона; возле благовещения прор. Исаия со свитком: ессе virgo concipiet… Некоторые из западных памятников и картин благовещения, писанных западными художниками, указаны Аженкуром [431] , Соммераром [432] , Рого де Флери, Г. Джеймсон [433] , Генбо [434] , Вессели [435] и Эклем [436] . Заслуживают, внимания картины: Амброджо Лоренцетти (XIV в.) и Александра Алори во Флорентинской академии, Франческо Пезеллино (XV в.) и Паоло Веронезе в галерее Уффици № 25 и 579, картина неизвестного художника в латеранском музее, картины в Лувре — флорентинской школы № 492, Вазари № 437, Аньоло ди Гадди № 187 и Сассо Феррато № 361; картина Филиппа Липпи (XV в.) во флорентийской базилике Св. Лаврентия. Широким замыслом и богатством внутреннего содержания отличаются изображения благовещения в Библии бедных. Богоматерь, по обычаю, стоит с книгой; перед ней архангел со свитком; вокруг расположены пророки со свитками: Иезекииль («сия врата заключенна будут», XLIV, 2), Иеремия («созда Господь спасение в насаждение ново», XXXI, 22), Исаия («се дева во чреве зачнет и родит сына», VII, 14) и Давид («снидет яко дождь на руно», пс. LXXI, 6). В связи с этими пророчествами поставлены два прообраза: бюст Еммануила на дереве; вокруг корня дерева обвился змей. Объяснительная надпись говорит, что змей-искуситель, согласно божественному предопределению в книге Бытия, потерял свою силу с рождением Спасителя. По другую сторону Гедеон в воинских доспехах, руно которого, орошенное Богом, было прообразом непорочного зачатия Богоматери от Св. Духа [437] . В иных изданиях Библии бедных были допускаемы в рисунках некоторые изменения: надписи прилагались латинские, а не немецкие, вместо Еммануила — искушение Евы. Особенно заметное отличие мы встретили в двух кодексах национальной библиотеки № 1 и 5: позади Св. Духа, летящего к Богоматери, летит обнаженный Младенец Иисус с крестом в руках. Подробность эта вводится с целью наглядного выражения мысли о непорочном зачатии. Она повторена также в латинских рукописях национальной библиотеки №lat. 1162 и № 9471, л. 212, в латинских молитвенниках библиотеки С.-Петербургской духовной академии и императорской публичной библиотеки О. v. I. № 3, в рукописи Pelerinage de I. Chr. (ibid.). Дидрон указывает еще на икону XVI в. в Эксе (Прованс). Ф. де Руазен сообщил Дидрону, что подобное же изображение скульптурное есть в Оппенгейме (на Рейне): из уст Бога Отца исходит дыхание в виде лучей и достигает Богоматери; в лучах — Св. Дух в виде голубя, а за ним Младенец Иисус с крестом на плече [438] . Два примера указаны Ф.И. Буслаевым [439] и еп. Порфирием [440] , два Вессели [441] и два А. Шульца [442] . Нам доводилось видеть подобные тисненные изображения на старинных западных переплетах. Не можем утверждать, было ли это изображение. придумано еретиками для доказательства тенденциозной мысли, будто Дева Мария не зачала Спасителя в своем чреве, но получила Его в виде Младенца с неба в момент благовещения [443] ; знаем лишь то, что оно принято было и западной церковью; только этим благосклонным отношением к нему со стороны папства и возможно объяснить его появление во фресках Петра Каваллини в римской церкви Марии за Тйбром [444] . Еретическим называет его Молан [445] ; но его отзыв не заключает в себе прямого указания на тенденциозное происхождение этого изображения от тех или других еретиков и служит лишь выражением его субъективного взгляда на внутренний характер изображения.
420
R. de Fleury. L’Evang, pi. VII, 2; cf. pi. VI.
421
Beissel. Die Bilder d. Handschr. d. Kaisers Otto. Taf. XX. Aachen, 1886. Ср. стр. 85, где указано несколько других изображений благовещения в западных миниатюрах.
422
Fr. X. Kraus. Die Miniaturen d. Cod. Egberti. Taf. IX. Freiburg im Br., 1884.
423
Le comte A. de Bastard. Hist, de J. Chr. en figures guaches du XII–XIII sifecle. Paris, 1879·
424
Ср. картину Чимабуэ в соч. Mrs. Jameson «Legends of the Madonna» (p. 180).
425
De Rossi. Musaici crist. fasc IX–X. Roma, 1872–1882.
426
Salazaro. Studii sui monumenti della Italia meridionale dal IV al XIII secolo. Pane II (sine №).
427
Ср. карт. Анжиоло Гадди во флорент. галерее Уффици № 14.
428
Jameson. Legends of the Madonna, 165.
429
То же в бревиарии Гримани (Fac-simile delle miniature contenute nei breviario Grimani, tav. 66).
430
Cp. Sommerard. Les arts au moyen 3ge. Album 6-e serie, pi. XVII: хор ангелов, книга перед Богоматерью украшена миниатюрой.
431
Agincourt, CXXIV, 6; CXXV, 5–6; CXXVIII, 4; CXXIX, 2, CXXXV, CLXVI, 3 и 5.
432
Sommerard. Les arts au moyen age ch, XVI, pl. 11.
433
Mrs.Jameson. Legends, p. 165, 168,169, 172, 174, 177,182, 183.
434
Guenebault. Diet, iconographique des monuments: «Annonciation». Paris, 1843.
435
Wessely. Iconographie Gottcs u. d. Heiligen, 29–30. Leipzig, 1874.
436
Eckl. Die Madonna als Gegenstand christl. Kunstmalerei und Sculpt., S. 85-110. Brixen, 1883.
437
Laib u. Schwarz. Bibi, pauper, tab. 1.
438
Didron. Manuel, p. 155–156.
439
Сборн. 1866 г., стр. 95.
440
Чтен. в Общ. люб. дух. проев., 1884, март, стр. 252.
441
Цит. соч., стр. 30.
442
A. Schultz. Die Ixrgende, 55,56.
443
Сборн. 1866 г., crp. 95.
444
Agincourt, CXXV, 5.
445
Cum in annunciatione Virginis parvulum puerum formatum scilicet Jesum (faciunt) mitti in uterum Virginis, quasi non esset de sub stantia Virginis corpus ejus assumptum. Molanus. De historia, s. s. Imag. 1. II, с. XIII. Место это приведено А Шульцем, 55.
Легендарный характер имеет западный перевод благовещения в виде охоты за единорогом. Древнейший пример его, по мнению Пипера, находится в одном антифонарии XII в., где в заглавной букве А среди ветхозаветных прообразов бессеменного зачатия помещен единорог, прибегающий под защиту Богоматери; перед Богоматерью коленопреклоненный архангел с трубой, из которой вылетают слова: «радуйся благодатная, Господь с тобой». Подобные изображения нередки как в миниатюре, так и в скульптуре, стенописях, живописи на полотне и в шитье. Вот простая картина во дворце герцога веймарского, изданная Пипером (рис. 32). Богоматерь с распущенными волосами, в нимбе, сидит на земле; на голову ее опускается Св. Дух; развернутый свиток возле головы Богоматери не имеет никакой надписи; Богоматерь ласкает приблизившегося к ней единорога; позади единорога коленопреклоненный архангел с жезлом и трубой, из которой вылетает свиток с надписью: «ave gratia plena, Dominus tecum·»; правой рукой архангел придерживает на привязи четырех собак, в зубах которых свитки с надписями: «justitia, misericordia, pax, veritas» [446] . Одно из самых замечательных по замыслу и красоте изображений этого рода находилось в церкви Мартина в Оберландштейне; изображение, вышитое в XVI в. и реставрированное в 1627 г. [447] Роскошный вертоград, обнесенный каменной стеной, наполнен зеленью, цветами и деревьями с сидящими на них птицами. На левой стороне вертограда Богоматерь и возле нее спокойно лежащий единорог; на правой — архангел с трубой, из которой выходит свиток с надписью: «ave gratia plena Dominus tec». В левой руке архангел держит на привязи четырех собак, возле которых лежат свитки с надписями: «justitia, misericordia, veritas, pax». Позади вертограда расположены: сосуд с манной (manna de coelo. Исх. XVI, 33), руно Гедеона (vellus Hedeonis. Суд. VI, 40), врата затворенные в виде крепостных ворот с двумя башнями (porta vestibuli, Иез. XLIV, 2), жезл Ааронов в виде расцветшего дерева, среди других 11 жезлов, стоящих рядом в ним на жертвеннике; на жезле Аарона Св. Дух в виде голубя (virga Aaron. Чис. XVII, 5); источник, запечатленный в виде античного бассейна (fons signatus. Песнь песней. IV, 12) и купина Моисея в виде зеленеющего куста, в котором погрудное изображение Бога Отца; перед ним на коленях Моисей с двумя рогами на голове (rubus igneus. Исх. III, 2).
446
Piper. Evang. Kalend, 1859, S. 38. См. также: Lacroix. Les arts au moyen age, fig. 286, p. 499 (по сокращ. изд.); Revue de l’art chr., 1888, I, pi. II; Kraus. Anfange d. chr., Kunst 216; Bock. Gesch. der liturg. Gewander I, taf. VI; Eckl. Die Madonna, S. 107; Cahier. Caracteristiques des saints, 1.1, p. 45; Cloquet. Clem, d’iconogr. chr., p. 349.
447
Revue de l’art chr., 1888,1, p. 16: текст и рисунки. Ст. эта переведена с немецкого (Verein fur Nassauische Alterthumskunde); автор ее — Шнейдер, переводчик И. Гельбиг.
32 Благовещение Преев. Богородицы. Из Библии бедных
На стене вертограда надпись: «hortus conclusus Sa (sancta) [448] Dei genetrix ora pro nobis». Прообразы, которыми обставлено здесь благовещение, находят свое приложение и в Библии бедных, и в некоторых других памятниках западной миниатюры, например в бревиариях Гримани [449] и императорской публичной библиотеки XV в., также в некоторых виньетках XVI в. [450] Руно Гедеоново, врата, купина, жезл — суть прообразы непорочного зачатия Богоматери; стамна златая и источник указывают на значение Богоматери в деле искупления; но какой смысл имеют единорог и собаки, которые, собственно, и сообщают этому переводу благовещения своеобразный характер? Хотя образ охоты встречается уже в Ветхом и Новом заветах в разных применениях (Иер. XVI, 16; 1 Петр. V, 8) и, между прочим, для обозначения спасения людей или введения их в царство небесное (Иез. XLVII, 9-10; Мф. IV, 19; Мк. I, 17; Лк. V, 10), тем не менее ни в памятниках древнейшей письменности, ни в древнехристианском искусстве не дано оснований для этой формы благовещения; она изобретена в средние века, когда явления природы и мирового порядка сближены были с планом божественного домостроительства, наука вошла в связь с баснями зоологии, открывая в них высшее значение под руководством слабых намеков на них в Писании или экзегетической литературе; когда вошли в моду физиологи и бестиарии. Физиологи восходят своими корнями к отдаленной дохристианской древности; они известны были писателям древнехристианского периода и дошли до нас на греческом [451] , латинском [452] , славянском и других языках [453] . В физиологах рассказывается, что единорог — небольшое, но чрезвычайно быстрое животное, об одном роге; охотник не может изловить его; но когда единорог увидит непорочную деву, то подходит к ней и спокойно ложится в недрах ее. Этим свойством единорога пользуются охотники [454] . Действительное существование его подтверждает Козьма Индикоплов: он говорит, что видел в Эфиопии четыре статуи единорога: «глаголют же о нем, яко страшен есть и непобедим; в розе имат всю крепость» [455] . Бернард Брейденбахский, в конце средних веков, писал, что он встретил единорога на пути к Синаю [456] . Свойства единорога послужили поводом к введению его в круг христианских символов, выражающих мысль о бессемейном зачатии Христа от Девы Марии. Как неуловимый единорог по своей природе повинуется деве, так и Христос, неудержимый ангелами, по воле Своего Отца вселяется в Деву, и «Слово плоть бысть»; такова аналогия, проводимая физиологами [457] . Идея эта приурочена была художниками прямо к событию благовещения, которое, сообразно течению мыслей физиолога, получило вид охоты: дева — Богоматерь; единорог — Христос, охотник — архангел. Но откуда взялись четыре добродетели, олицетворенные в образе собак? По изъяснению Шнейдера, в этих добродетелях выражены мотивы и плоды искупления: через Христа открывается миру вечная истина (Ин. XIV, 6), как свет, просвещающий людей (Л. II, 32); вечная правда (пс. CXVIII, 142), примиренная Христом, который принял нас как оправданных; мир, явленный в рождении Искупителя (Лк. II, 14; Еф. II, 14), милосердие, распространенное Самим Богом через Сына на весь мир (Лк. 1,78) и искупившее нас (Тит. III, 52) [458] . Изъяснение это, допустимое с теоретической точки зрения, не говорит, однако же, когда и кем впервые раскрыта мысль о связи этих добродетелей с искуплением. Ознакомление с неизвестным Шнейдеру исследованием Пипера дает возможность восполнить этот недочет. Мысль о связи названных добродетелей с искуплением со всей подробностью развита впервые Бернардом Клервоским, который, приняв за исходную точку выражение псалтыри «милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася» (пс. LXXXIV, 11), излагает эту связь в виде притчи в проповеди на праздник Благовещения. Добродетели эти побудили Сына Божия сойти с неба на землю и принять плоть отДуха Св. и Марии Девы; они указывают на основания, по которым в предвечном совете определено вочеловечение Бога Слова: правда Божия, истинность и любовь (милость и мир) к падшему человеку нашли свое удовлетворение в воплощении Сына Божия. Мысли Бернарда проходят во многих сочинениях XIV, XV, XVI и даже XVII столетий, как прозаических, так и поэтических, даже в праздничных мистериях, доставлявших им особенную популярность [459] . Следовательно, их облечение в художественные формы было лишь естественным шагом из области теоретических воззрений в область искусства. В некоторых памятниках греческих (ват. Ев. № 2 Urbin.) и итальянских [460] добродетели эти олицетворяются в образе женских фигур; но в изображении благовещения они явились под видом собак добродетели эти, подобно охотничьим собакам, привели единорога — Христа в недра Девы. Такое олицетворение, например, радости, постоянства, верности, удовольствия и т. п. встречается и в других памятниках [461] . Эта композиция благовещения неизвестна по памятникам византийским и русским, хотя отдельные элементы ее здесь встречаются нередко. Сравнения и уподобления Богоматери в богослужебных песнопениях не только исчерпывают сполна прообразы западных картин, но и дают обильный материал для новых художественных мотивов и форм. Богоматерь называется здесь землей ненасеянной, купиной неопалимой, глубиной неудобозримой, лествицей Иакова, божественной стамной манны, сладкоухающим крином, кадилом благовонным, миром многоценным, источником живой воды, дверью, через которую прошло одно Слово, свещником, раем, имеющим в средине древо жизни, руном Гедеоновым, раем процветшим, древом светлоплодовитым и многолиственным, стеной, купелью, жезлом тайным, цветом неувядаемым процветшим и проч. В паремиях на празднике Благовещения воспоминаются между прочим врата Иезекииля и купина Моисея [462] . В словах Андрея Критского и Иакова Кокиновафского Богоматерь сравнивается с облаком, стамной, горлицей, голубицей, агницей, небом, царицей, пищей и питьем и проч. [463] Некоторые из этих сравнений и уподоблений находят свое выражение и в памятниках православной иконографии — на известных московских и ипатьевских вратах, на иконах неопалимой купины, в византийских и русских миниатюрах и стенописях, в греческих подлинниках [464] и др., но полного выражения их в одном и том же памятнике, хотя бы даже только в пределах подробностей описанной западной картины, на Востоке нет; к ней подходят лишь отчасти изображения на упомянутых вратах, где прообразы поставлены в иконографическую связь с благовещением; но эти последние памятники заключают в себе признаки западного влияния. Идея охоты также никогда не прилагалась на Востоке к благовещению. Что касается, в частности, единорога, то он известен в византийской иконографии и письменности. Изображение его находим в греческих псалтырях (барбериновой, Лобкова), где оно иллюстрирует слова «вознесется яко единорога рог мой» (XCI, 11): единорог полагает ногу свою на лоно девы. Композиция эта основана на рассказе физиолога, хорошо известного на православном Востоке, но она не применена здесь к благовещению. Рог единорога обращен кверху, соответственно тексту псалма, а не к деве, как в западных изображениях благовещения; дева не имеет иконографических форм Богоматери: она сидит в одной тунике, с распущенными волосами. Применение сказаний физиологов к изображению благовещения составляет плод средневековой мысли Запада.
448
Изъяснитель памятника Шнейдер читает beata (ibid., p. 22); но буква, которой начинается это слово, имеет совершенно те же очертания, что и конечные буквы в первых словах «hortus conclusus», а потому мы читаем «sancta». Кстати заметить, что на изданной таблице год реставрации поставлен 1617, а в тексте — 1627 (р. 17).
449
Facsimile delte miniature; ср. краткие свел, о миниатюрах в ст. г. Булгакова: Пам. Общ. люб. древн. письм, 1879, III, 136.
450
Grimoiiard de Saint-Laurent. Manuel de I’art, chr., fig. 61, p. 206. Несколько примеров у А. Шульца, 50–52. Ср. в изд. Питры стихотворение лат. из рукописи XII в. «De nominibus beatae Mariae Virginis». Pitra, Spicii, t. III, p. 451.
451
Греч, текст в изд. Питры: Spicilegium solesmense, t. III, p. 338–373; там же об армянском физиологе.
452
Лат. текст XII в. изд. Барбье де Монта Revue de 1 'art chr., 1887, II, p. 173.
453
Кн. П.П. Вяземский. О лигерат. истории физиолога. Пам. древн. письм., 1878–1879 стр. 47–83. Исследование о физиологе А. Карнеева, СПБ, 1890.
454
Ср. Isidori hispal. Orig. XII, 32. Migne, s. 1., t. LXXXII, col. 435–436; Gregor. Magn. Moral. 1., XXXI, c. 15. Migne. s. 1, t. LXXVI, col. 589–590.
455
Пам. др. письм., 1878–1879, стр. 69–70.
456
Revue… 1888, p. 18.
457
А. Карнеев, 302; ср. также проявление этой идеи в старинных немецких стихотворениях: Piper. Evang. Kal., 1859, 35–36. 128
458
Revue… р. 21.
459
Εν. Ка! 1859,25 ff.
460
Ibid, 30.
461
Revue… p. 21; cf. Pitra, Spicii. III, p. 75, 76, 370,459.
462
Минея мес. 25 Марта. Акафист Преев. Богородицы. Богородичны отпустит, на 8 гласов в типиконе.
463
Migne, Patrol, с. с. s. gr„t. XCVII, col. 882–914; Ibid, t. CXXVII, col. 632,636,657.
464
Ερμηνεία σ. 97, § 136.
Глава 2
ПОСЕЩЕНИЕ ПРАВЕДНОЙ ЕЛИЗАВЕТЫ. ЯВЛЕНИЕ АНГЕЛА ИОСИФУ. ПУТЕШЕСТВИЕ ИОСИФА И МАРИИ В ВИФЛЕЕМ
После благовещения в порядке евангельского повествования следуют: встреча Богоматери с прав. Елизаветой, явление ангела Иосифу для разрешения его сомнений и путешествие в Вифлеем. Краткое повествование Евангелия (Лк. 1,39–56) о посещении прав. Елизаветы Богоматерью кратко выражалось и в памятниках искусства. Внутренняя сторона события нередко обсуждалась восточными и западными писателями, но его внешняя обстановка известна очень мало; даже апокрифические источники, склонные к описаниям внешней стороны евангельских событий, не внесли сюда более или менее заметных особенностей. Ни существенный характер события, ни отношение к нему церковного сознания не благоприятствовали развитию его иконографических форм. Как в древнейших, так и в позднейших памятниках византийских и русских художники передают главным образом текст Евангелия: «и вниде в дом Захариин и целова Елисавет». Встреча св. жен — основная черта этого сюжета. На саркофаге равеннском V в. [465] , на золотом медальоне оттоманского музея V–VI вв., найденном в Адане в Киликии и имеющем сирийско-палестинское или египетское происхождение [466] , и на парижском авории V–VI вв. в галерее Мазарини № 2б3 [467] Богоматерь и прав. Елизавета стоят одна против другой и беседуют. Но основной признак византийских изображений начиная с VI в. составляет объятие и даже целование Богоматери с Елизаветой. Древнейшие примеры этого типа на равеннской кафедре Максимиана [468] и на ампуле Монцы [469] (рис. 23 на стр. 98), Богоматерь и Елизавета представлены здесь обнимающимися; кроме того, на первом из этих памятников композиция дополнена изображением арки, означающей дом Захарии, и двух мужей — одного с ларцом в руке, другого с посохом. Первый из них — Захария, а ларец — ладанница, известный атрибут ветхозаветного священства и новозаветного диаконства; с подобным же ларцом изображается Аарон в лицевых индикопловах [470] . Второй — Иосиф; посох в его руках — эмблема путника, каковым является Иосиф в данном случае. Присутствие Иосифа здесь не оправдывается ни Евангелием, ни преданием; тем не менее его видим здесь и на других памятниках. Самое простое объяснение этого явления заключается в том предположении художников, что Иосиф должен был, по обязанности обручника, сопровождать юную Марию в ее путешествиях. В описании Хориция Елизавета припадает на грудь Богоматери и хочет пасть на колени, но Св. Дева удерживает ее. В парижском кодексе Григория Богослова № 510 [471] Богоматерь и Елизавета в палатах обнимаются: первая в лиловой одежде, вторая в желтоватой. Надпись «ασπασμός». В греческих псалтырях встреча Богоматери с Елизаветой служит конкретным выражением пророчественной мысли, заключенной в словах: «милость и истина сретостеся, правда и мир облобызастася» (пс. LXXXIV, 11) [472] . Правда — Елизавета, от которой родился Иоанн Предтеча — проповедник оправдания; мир — Богоматерь, от которой родился Примиритель.
465
Garrucci, tav. CCCXLIV, 2.
466
Strzygowski. Byzantin. Denkmaler, Taf. VII, S. 107.
467
Garrucci, CDLVIII, 2.
468
Garrucci, tav. CDXIV, A, 2–3. Н.П. Кондаков выражает сомнение в существовании этого сюжета на означенной кафедре; он полагает, что Р. де Флери, сообщивший о ней (Evang. I, 22), разумеет другую сцену и потому считает древнейшим изображение в парижск. код. Григория Богослова № 510 (Ист. виз. иск., 172). Таблетки этой действительно теперь нет налицо; она утрачена (Garrucci, VI, 20); но она издана была сперва Баккини, потом Гарруччи.
469
Garrucci, CDXXXIII, 8.
470
Garrucci, CXLVI, 2–3.
471
R. de Fleury. La S. Vierge, pi. XVIII.
472
Слова эти помещены в виде надписи при этом изображении в Ипатьевском Евангелии № 2: доказательство живо сознаваемого параллелизма Ветхого и Нового заветов в тексте и иллюстрациях. Снимок из афонопандократ. псалтыри у еп. Порфирия: Восток христ., II 2, стр. 147.