Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ
Шрифт:
8) От числа: samkhya. Начало всем числам положила обладающая мощной креативной силой двоица (двьянука), определяющая всю структуру вселенной, – этот тезис, по всей вероятности, можно считать в некотором смысле обще-индийским, и он контрастирует с античным положением о монаде как источнике натурального ряда чисел и всей множественности. [293] Двьянукой является первое сочетание разрозненных атомов, и от нее способны произрасти дальнейшие сочетания параману, выражающие в многоразличных числах. Восьмой аргумент сопоставим со вторым аргументом и дополняет его, где говорится об Ишваре-демиурге, совершающем первичное соединение атомов (айоджану). Огромную роль первичного сочетания параману двьянуке может придать, как обосновывает Удаяна, только высшее разумное существо, обладающее «числовым» мышлением, которым и является Ишвара.
293
Возможно, в этом противопоставлении могут проясниться различные аксиомы философского и математического знания в античной и в индийской культурах: в первом случае единица как ясное рациональное начало мироздания находится в оппозиции двоице, символизирующей
Характеризуя эти аргументы Удаяны в общем, Висвешвари пишет, что они вполне сравнимы и сопоставимы с доказательствами бытия Бога в западной философии, «особенно с космологическими и телеологическими, и что на Западе и в Индии имеется единая концепция – теизм, так как Бог и Ишвара понимается в качестве Создателя, Промыслителя и Разрушителя мира». [294] В то же время Висвешвари отмечает принципиальную разницу между западным и индийским теизмом, заключающуюся в признании Бога Творцом мира в западной средневековой философии, тогда как в индийском теизме Ишвара – творец только заведенного им порядка вещей, но не исходных «материалов». Необходимо добавить, что в отличие от христианской схоластики, которая, следуя аристотелевским доказательствам бытия Бога, становилась эссенциалистской, ишвара-вада ньяи-вайшешики вырабатывалась в прямой конфронтации с ниришвара-вадинами, опровергавшими идею личного Бога Создателя и Промыслителя.
294
Visvesvari Amma. Udayana and his Philosophy. Op. cit. P. 163.
Итак, в Ишваранумане, согласно Удаяне, обосновывается, что личный Бог как разумный и милосердный Деятель создает мир и заботится о нем, и опровергается, что мир является самопроизвольным и самодеятельным продуктом, утверждается, что Ишвара – автор Вед, обладая премудростью, инициирует всю «логосность» создания, и отрицается при этом безличная логосность мира и безличность священных текстов. Вместе с тем в ишвара-ваде ньяи-вайшешики в гносеологическом аспекте, так же как и в ее онтологическом аспекте, проявляется лично-безличностный характер Бога.
4. Диалектический смысл индийского теизма
Насколько в целом индийский теизм был весомым и необходимым в общем и разнообразном ансамбле индийской метафизики, или он оказался случайным эпизодом в ней? Попытаемся найти подходы к ответам на эти вопросы.
На основании имеющихся работ первоисточников и второисточников можно сделать ряд предварительных замечаний касательно индийского теизма самого по себе и его интерпретаций. Многие исследователи, например названный выше К. Балк [295] вслед за Г. Якоби и С. Радхакришнаном, сходятся на том, что теизм не является характерным течением для индийской философии и большинства ее систем: чарвака-локаята, джайнизм, буддистские школы, миманса и санкхья, не-теистичны. Напротив, сознательно в защиту Ишвары выступают лишь йога, поздние ньяя и вайшешика, отдельные течения веданты (вишишта-адвайта и двайта). Рассмотрим отношение каждой индийской философской школы к теизму.
295
Bulcke Camille. Op. cit. P. 19.
Разумеется, чарвака-локаята – последовательный атеизм не только в качестве отрицания Бога и сверхъестественного как такового, но отрицания религии вообще. В джайнизме также на всем протяжении его развития не было идеи божественной субстанции. Более того, джайнские философы были ниришвара-вадинами, известными своими антитеистическими аргументами, в суммированном виде изложенными в XV веке Гунаратной. Однако в джайнизме признавались субстанции индивидуальных душ, а в освобожденном состоянии эти души назывались Параматмой (Высшей Душой), и Параматмой также назывался личный Бог в индийском теизме. Но можно ли трактовать джайнскую Высшую Душу как Божество? Джайнская Параматма никак не влияла на ход событий в мире, была самозамкнута, потому идентифицировать ее в качестве божественной субстанции нельзя. К тому же джайнским философам как сознательным и безоговорочным ниришвра-вадинам, никогда не отступавшим от этой своей позиции, вменять хотя бы в какой-то степени теизм было бы неправильно.
И буддизм также относится к ниришвара-ваде, потому что он отрицает всякую, в том числе и божественную субстанцию, а также душу; тем не менее в махаянистской его ветви все-таки нашлось Ишваре место. Ишвара здесь стал эманацией – Авалокитешварой – космического тела Будды (дхарма-кая или нирмана-кая). [296] Сам термин «Авалокитешвара», который может быть переведен как «Ишвара, обращенный к этом миру; зрящий людские беды; слышащий стенания людские», [297] вводится для обозначения особого состояния одного из высших бодхисаттв, из сострадания возжелавшего превратиться в мир, ставший таким образом частью его космического тела. Такой Авалокитешвара в мифологии махаяны имеет 33 известные формы, в числе которых основные индуистские боги Брахма, Вишну, Шива (а земным «воплощением» Шивы в махаянизме считается тибетский далай-лама), брахман, жена брахмана, мирянин, мирянка, монах, монахиня… король нагов (змей), демоны и другие мифологические персонажи. [298] Но самое популярное изображение Авалокитешвары – с 1000 руками, символизирующими бесчисленные пути его помощи существам чувственного мира и с образовавшимися от прохождения стадий бодхисаттвы 11 лицами, которые (стадии) называются «буддоявлениями». [299] Наиболее объемный по содержанию махаянистский текст об Авалокитешваре находится в «Лотосовой сутре» (I в. н. э.) и называется «Всеобщие врата» (главы 21–26 сутры). Как пишет крупный японский буддолог Т. Такасаки, «Всеобщие врата» «наиболее известны среди махаянистских сутр по описанию сотериологических видов деятельности этого бодхисатвы (Авалокитешвары. – Е. А.) через каждое из его 33 различных явлений». [300] Также исследователь отмечает, что Авалокитешвара
296
См.: Жуковская Н. Л. Авалокитешвара // Буддизм. Словарь. С. 28.
297
Kogen Mizuno. Essentials of Buddhism. Basic Terminology and Concepts of Buddhist Philosophy and Practice. Tokyo: Kosei publishing Co., 1996. P. 60 etc.
298
См.: Kogen Mizuno. Op. cit. P. 215.
299
Ibid.
300
Takasaki Tikido. An Introduction to Buddhism. Tokyo: the Toho Gakkai. 1987. P. 239.
Сострадание со стороны божества и его сотериологические действия, несомненно, есть личностные качества, поэтому Авалокитешвара приобретает определенно теистический оттенок. Но его личностность, как видно, не носит ипостасного характера, по крайней мере, оттого, что, во-первых, его лица произвольно множатся в «буддоявлениях», которые случаются во всех сферах космоса, включая животных и демонов. Во-вторых, сам Авалокитешвара-будда становится в силу своей эманации из иного будды-Амитабхи, и это происходит не «вдруг», не потому, что Авалокитешвара обнаружил сам в себе личные качества, а по закону нисхождения высшего в низшее, пан(ен)теистически сближающему божество и природу. В-третьих, «всеобщие врата» Авалокитешвары наглядно демонстрируют контраст с евангельскими сотериологическими «узкими вратами», куда не попадает нечто обезличенное.
Дискуссионным может являться вопрос о значении и весе концепта Авалокитешвары в махаяне: действительно ли этот концепт имеет под собой теистическую основу – «авалокитешвара-ваду» как доктрину, аналогичную ишвара-ваде индуизма, или Авалокитешвара – всего лишь эпитет Будды, скрывающий принцип пустотности. С одной стороны, верно, что мир сансары, как и мир нирваны, не обладает подлинной реальностью, в чем махаянистская шунья-вада (скажем, Нагарджуны) схожа с адвайтистской майя-вадой, где существование и Авалокитешвары, и Ишвары однозначно располагается на уровне мнимой истинности – вьявахарика-сатьи. То есть теистический принцип в обеих доктринах имеет нулевую (или минусовую) значимость. Но, с другой стороны, концепция бодхисаттв, каковым является Авалокитешвара, носит не только космогонический, но и сотериологический характер и играет ключевую роль в махаянистских доктринах. Поэтому позволительно, на наш взгляд, утверждать, что в силу концепции бодхисатв, зачастую отождествляемых с богами других религий (Гуаньинь, например), в махаяне есть серьезная теистическая тенденция. Кроме того, метафизическое значение Авалокитешвары в махаяне имеет много общего с концептом Ишвары в индуистских течениях индийской мысли, например их космогоническое происхождение, и др. Иными словами, напрашивается предположение, что теизм в индийской метафизике, будь то школы астика или настика, строится по некоторым единым законам.
Однако философы буддизма, даже принимая в расчет наличие теистической тенденции в махаяне, все же прославились в качестве ниришвара-вадинов. Похожим образом мимансаки, которые аргументированно выступали против теизма ньяи-вайшешики, почти на всем протяжении истории своей школы относились к ниришвара-ваде. Но в завершающей стадии развития системы, в позднем Средневековье, Веданта Дешика и Ападева основательно выстроили сешвара-мимансу (мимансу «с Богом»), хотя она и признается маргинальным для мимансы явлением. Если в мимансе теизм не имеет большого удельного веса, то вся история системы санкхья показывает систематическое вторжение теистического принципа внутрь нее: в древний период при всем разнообразии вариантов санкхьи многие ее течения, прежде всего в эпосе, теистичны. В древности происходит, как считают исследователи, приспособление санкхьи к эпической веданте, но дальнейшее развитие санкхьи в классический период, начиная с «Санкхья-карики», определяется как ниришвара санкхья. Однако на завершающем этапе этой системе опять не удается избежать теизма в лице Виджняна Бхикшу и комментария на так называемую Санкхья-сутру (но теизм «Санкхья-сутр» не основан на идее Ишвары). Современные исследователи, несмотря на такие серьезные модификации в системе санкхья, считают, что подлинный дух ее – ниришвара-вада. Это объясняется тем, что поскольку базисное понятие санкхьи пракрити является ачетана-караной (неразумной причиной) мира, то при введении в систему концепта Ишвары она становится непоследовательной и эклектичной философией. Тем не менее остается фактом то, что многие памятники санкхьи теистичны.
Предыдущий чисто количественный расклад показывает, что большое число учений и течений в школах индийской философии, кроме чарваки-локаяты и джайнизма, частично или полностью все-таки являются теистическими, несмотря на устоявшееся мнение исследователей о подлинном духе той или иной системы как не-теистическом. Почему же складывается такая картина в школах индийской философии, что не-теистические по духу системы все же так или иначе вводят концепт Ишвары или обращаются к нему, приобретая теистический если не характер, то налет? С одной стороны, нет оснований для радикальной переоценки всей индийской философии как теистической, но с другой – необходимо объяснить, почему сложился такой баланс между теистическими и не-теистическими учениями в индийской философии. Данный баланс представляется нам в диалектической перспективе. Исторический смысл теизма в истории индийской философии, в истории ее метафизики как бы стремится проявить себя всюду, где есть какие-то прорехи в более привычном для нее не-теистическом миросозерцании, даже не считаясь с внутренней логикой той или иной системы. Историческая задача индийского теизма нами видится в том, чтобы диалектически восполнять недостаток ишвара-вады в индийской религиозной метафизике. [301] История с санкхьей и мимансой в виде принятия этими школами теистических «одежд» (сешвара санкхья и сешвара миманса) обнаруживает некую религиозно-философскую моду на теизм в позднем Средневековье. Но думается, причины этой теизации лежат глубже, в самой индийской метафизике, в законах религиозно-философского сознания, определивших эту диалектическую задачу для истории индийской философии и религиозности.
301
Подробнее см.: Аникеева Е. Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного – безличного. М.: Российский университет дружбы народов, Издательство, 2010.