Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II
Шрифт:
К 1866 году в Северо-Западном крае сложились подходящие культурные и институциональные условия для «возгонки» антикатолических эмоций и неврозов, присущих значительной части тогдашней бюрократии, в целую кампанию против католической церкви. То, что это произошло только спустя некоторое время после подавления Январского восстания, вполне объяснимо. Вооруженные отряды повстанцев были разгромлены, избежавшее репрессий польское дворянство сохранило свои экономические позиции и по-прежнему являлось привилегированным сословием, так что «польская интрига» для настроенных на поиск врага чиновников воплощалась теперь в зрелищности и разнообразии проявлений католической религиозности. Нельзя сказать, чтобы организаторы генеральной «инспекции» католицизма в Виленском генерал-губернаторстве – члены Ревизионной комиссии по делам римско-католического духовенства и их единомышленники – слепо следовали антикатолическим стереотипам, которые могли быть в избытке почерпнуты из современной европейской литературы и отечественных историко-публицистических сочинений вроде только что вышедшего труда Д.А. Толстого. Эти чиновники были достаточно проницательны для того, чтобы, дав волю риторике о католицизме как дряхлой и разлагающейся вере, не упускать из виду модерные черты в «латинстве»: социальную активность католического клира, навыки самоорганизации паствы, мобилизующую силу общего церковного пения, популяризацию веры через массовые дешевые издания религиозных книг и т. д. В культурно-идеологической перспективе многочисленные запреты и ограничения, наложенные на отправление католического культа в середине 1860-х годов, являлись свидетельством глубокой тревоги приверженных православию русских националистов – тревоги о том,
На уровне же административной рутины дискриминация против католиков обнаруживала связь не столько с национализмом, сколько с иозефинистской традицией конфессиональной политики. Чиновники могли искренне верить, что имеют дело прежде всего с национальным, польским, движением, что католицизм – «не вера, а политическая ересь» (М.Н. Муравьев), но непосредственный опыт встречи и надзора за католической обрядностью заставлял прибегать к более или менее памятным и опробованным (на синодальной церкви, в том числе) приемам регламентации и дисциплинирования. Характерно, что почти все запреты и ограничения преподносились как проявление заботы государства о порядке и дисциплине внутри католической церкви и благообразии ее культа. Общее пение молитв на польском языке отвергалось как практика, приведшая к сокращению длительности «чистой» латинской литургии; претензии к органной музыке оправдывались тем, что в угоду мелодичности клир искажает канонические тексты; запрет католическому священнику принимать исповедь не своего прихожанина объяснялся тем, что ксендзы часто исповедуют православных крестьян и тем самым нарушают элементарные нормы конфессиональной дисциплины, а запрет произносить проповеди собственного сочинения – тем, что ради красного словца и театрального эффекта ксендзы пренебрегают спокойным толкованием вероучения на уроках закона Божьего и в катехизических собеседованиях с прихожанами. Даже закрытию храмов и упразднению приходов и целых епархий подыскивались респектабельные, «тридентинские» мотивы, а раздумья над планом административной высылки епископа приводили в конце концов к постановке вопроса о реформе канонического порядка замещения кафедры.
Тем не менее в течение нескольких лет вдохновленные национализмом методы дискредитации католицизма преобладали над менее радикальными практиками «конфессионального государства», и последние лишь постепенно рутинизировали начатый с таким пылом поход против «латинства». В 1866 году некоторым современникам из числа как православных, так и католиков всерьез казалось, что власти вот-вот откажут римскому католицизму в статусе терпимого «иностранного вероисповедания». Националистический по своей природе антикатолицизм виленских чиновников был еще более усилен их попыткой выступить в роли миссионерствующего духовенства. Этому сюжету и посвящена следующая глава.
Глава 7
«Царская вера»: массовые обращения католиков в православие
Исследователя этноконфессиональных проблем в Российской империи вряд ли удивит утверждение, что поддержка имперскими властями православного миссионерства редко диктовалась сочувствием к прозелитизму как таковому. Участвуя в распространении православной веры, светская администрация стремилась укрепить политическую лояльность нерусских или не вполне обрусевших подданных, прочнее встроить их в социоэкономические структуры или глубже втянуть в цивилизационное пространство России [1074] . Разделяя постулат о преимущественно внерелигиозной мотивации имперской политики обращений, настоящая глава трактует тот случай, когда секулярность проявилась не просто в отсутствии у бюрократов интереса к духовной стороне обращения в православие, а еще и в намерении посредством конверсии умалить религиозную составляющую в самоидентификации подданных.
1074
См., напр.: Khodarkovsky M. «Ignoble Savages and Unfaithful Subjects»: Construcitng Non-Christian Identities in Early Modern Russia // Russia’s Orient: Imperial Borderlands and Peoples, 1700–1917 / Eds. D. Brower, E. Lazzerini. Bloomington & Indianopolis: Indiana University Press, 1997. P. 9–26; Breyfogle N. Heretics and Colonizers: Religious Dissent and Russian Colonization of Transcaucasia. 1830–1890. Ph.D. dissertation. University of Pennsylvania, 1998. P. 335–341; Jersild A. Orientalism and Empire: North Caucasus Mountain Peoples and the Georgian Frontier, 1845–1917. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2002. Р. 38–58; Петровский-Штерн Й. Евреи в русской армии. 1827–1914. М.: Новое литературное обозрение, 2003. С. 118–137; Avrutin E. The Jewish intelligentsia, state administration, and the myth of conversion in tsarist Russia // Words, deeds and values: The intelligentsias in Russia and Poland during the nineteenth and twentieth century’s / Eds. F. Bj"orling, A. Pereswetoff-Morath. Lund: Lund University, 2005 (Slavica Lundensia, 22). P. 99–118; Uyama T. A Particularist Empire: The Russian Policies of Christianization and Military Conscription in Central Asia // Empire, Islam and Politics in Central Eurasia / Ed. T. Uyama. Sapporo: Slavic Research Center, 2007. P. 23–64.
Последовавшая за подавлением Январского восстания кампания массовых обращений католиков в православие в нескольких губерниях Северо-Западного края составила отдельное направление в русификаторской деятельности местной администрации. Пожалуй, как никакая другая ее акция, эти обращения свидетельствовали о резко возросшей при К.П. Кауфмане роли низовых агентов власти, о переходе к ним на какое-то время инициативы в политике «русского дела». В течение 1863–1868 годов усилиями чиновников и военных в «господствующую веру» было переведено, согласно официальной статистике, более 70 тысяч человек – большей частью крестьян-белорусов, но также мелкой шляхты и мещан, проживавших в основном в Минской, Виленской и Гродненской губерниях. На западе империи это было наиболее крупным мероприятием по приращению православной паствы, осуществленным в период между обращением примерно 100 тысяч латышей и эстонцев в Остзейском крае в 1840-х годах [1075] и ликвидацией униатской церкви в Царстве Польском в 1875-м [1076] .
1075
Freeze G.L. Lutheranism in Imperial Russia: Critical Reassessment // Luther zwischen den Kulturen: Zeitgenossenschaft – Weltwirkung / Hrsg. H. Medick, P. Schmidt. G"ottingen, 2004. S. 297–317.
1076
Weeks T.R. The «End» of the Uniate Church in Russia: The Vossoedinenie of 1875 // Jahrb"ucher f"ur Geschichte Osteuropas. 1996. H. 1. S. 28–40; Алексеева С.И. Святейший Синод в системе высших и центральных государственных учреждений пореформенной России. 1856–1904 гг. СПб., 2003. С. 206–222.
До недавних публикаций Д. Сталюнаса массовые обращения 1860-х годов в Северо-Западном крае фактически не становились предметом специального анализа в историографии. Сталюнас изучил административный механизм конверсии, описал способы официальной репрезентации обращений как добровольного «возвращения в веру предков», коснулся вопроса о соотношении поощрения и принуждения в организации переходов в православие. Он заключил, что при устройстве обращений бюрократы руководствовались ассимиляторским приоритетом и определением русскости через православие: новый конфессиональный статус был призван устранить угрозу полонизации, нависшую, как считалось, над католиками-белорусами [1077] . В противоположность белорусским крестьянам, переходившие в православие отдельные поляки не вызывали у русификаторов большого доверия, тогда как литовцы – в подавляющем большинстве, подобно белорусам, крестьяне – виделись слишком уж «фанатично» преданными католицизму, чтобы пробовать увлечь их в православие. Таким образом, по своей нацеленности на консолидацию русской национальной идентичности (белорусы как ветвь русского
1077
Сталюнас Д. Роль имперской власти в процессе массового обращения католиков в православие в 60-е годы XIX столетия // Lietuviu kataliku mokslo akademijos metrastis. Vol. XXVI. Vilnius, 2005. С. 307–346, особ. 312, 344; Staliunas D. Making Russians. P. 132–154. В монографии А.А. Комзоловой обращение католиков в Виленской губернии также рассматривается в контексте мер по этнической ассимиляции местного населения, но изложение событий фрагментарно, а в объяснении неудач обращения автор некритически следует версии самих русификаторов. См.: Комзолова А.А. Политика самодержавия в Северо-Западном крае. С. 185–191, 282–283, 317.
1078
Как доказывает О. Джерсилд, внедрение православия на Северном Кавказе в 1860-х годах и позднее представляло собой «форму империостроительства, которая, санкционируя языковое многообразие, выдвигала подчинение [православию] как разновидность имперской идентичности» (Jersild A. Orientalism and Empire. P. 57).
В данной главе феномен чиновничьего миссионерства рассматривается в более широком контексте конфессиональной политики империи. Кампания обращений в Северо-Западном крае отразила современные противоречия во взглядах светской бюрократии и православного духовенства на феномен перехода в другую веру. С 1840-х годов в умах элиты укрепляется концепция религиозного обращения, ставящая внутренние убеждения индивида выше внешних проявлений религиозности. В эпоху Великих реформ данная концепция получила дальнейшее развитие. Согласно ей, успех миссионерства оценивался не по числу «присоединенных» к православию людей, степени покорности властям или таким внешним признакам конфессионализации, как посещение службы и регулярность исповеди, а по критерию искренности и прочности усвоения вероучения. Прежние приемы массовых обращений, в особенности язычников и мусульман Поволжья в XVIII – первой половине XIX века, были критически переосмыслены, чему способствовали и случаи массовых отпадений от православия, в особенности отпадение в 1866 году примерно 10 тысяч крещеных татар, до этого казавшихся послушными чадами церкви.
Как показывает П. Верт, исследовавший политику обращения в Волжско-Камском регионе, руководители миссионерских предприятий стали в 1860-х годах гораздо чувствительнее к методам обращения. Несовместимыми с подлинным миссионерством были признаны различные материальные поощрения и стимулы к переходу в православие, широко практиковавшиеся раньше: пособия землей, деньгами, имуществом, податные льготы, освобождение из-под следствия, смягчение наказания осужденному и проч. Начиная с конца 1830-х годов Синод постепенно отменял правила, по которым новообращенным предоставлялись материальные выгоды и льготы [1079] (впрочем, это не означало полного законодательного запрета на любые, кроме чисто духовных, побуждения к принятию православия [1080] ). В 1861 году был подписан указ, который обязывал духовенство и местную администрацию, прежде чем дать разрешение иноверцу (еврею, мусульманину, язычнику) креститься в православие, проверить добровольность и «должное разумение» им этого шага [1081] . Опыт обращений в Поволжье, конечно, не единственный подвергся тогда пересмотру. Негативные последствия конфессиональной политики, игнорировавшей внутренние убеждения верующих, давали себя знать и в Северо-Западном крае. Проанализированная выше (гл. 4 наст. изд.) секретная записка М.О. Кояловича (1862) о ликвидации униатской церкви в 1839 году содержала важные замечания о религиозной «апатии» «воссоединенных» с православием униатов как о результате административного нажима на верующих.
1079
Werth P. At the Margins of Orthodoxy. P. 140–146; Idem. Changing Conceptions of Difference, Assimilation, and Faith in the Volga-Kama Region, 1740–1870 // Russian Empire: Space, People, Power. 1700–1930 / Ed. by J. Burbank, M. von Hagen, A. Remnev. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2007. P. 181–188.
1080
Более того, в 1840-х годах власти начали практиковать скромные материальные поощрения евреям, принимающим православное крещение, с целью облегчить им разрыв с прежним «родом жизни» и социорелигиозной средой. Однако ужесточение требований к искренности обращения наблюдалось и в случае евреев, которые, вероятно, больше, чем выходцы из других этноконфессиональных групп, страдали от подозрительности властей на этот счет (cм.: Avrutin E. The Jewish intelligentsia, state administration, and the myth of conversion in tsarist Russia. P. 103, 107).
1081
ПСЗ–2. Т. 36. Отд. 2. № 37709 (высочайше утвержденное 4 декабря 1861 г. и распубликованное 22 января 1862 г. мнение Государственного совета «О порядке приготовления иноверцев нехристиан к принятию Православной веры и совершения над сими лицами таинства Святого крещения…»).
Однако оставалось немало тех, кому такой подход к оценке обращений в православие казался ригористическим, непрактичным. Государственная поддержка распространения православной веры к середине XIX века успела оставить глубокий след в мышлении и психологии практиков миссионерства. В условиях, когда вероисповедный диспут, разубеждение, пункт за пунктом, оппонентов в их привязанности к своей вере, преподание и внушение им новых религиозных истин наталкивались на культурные и языковые препятствия, а равно и сдерживались опасением спровоцировать беспорядки в отдаленных регионах империи, – в этих условиях завлечение в православие обещанием мирских благ не представлялось зазорной уловкой. Напротив, существовало мнение, что государство слишком скупо тратит деньги и прочие средства на это душеспасительное дело [1082] .
1082
Вспомним, что в 1856 году М.Н. Муравьев, ознакомившись с ходом обращения в православие осетин, высказал сожаление, что «миссии не дается средств, чтобы склонять какими-либо житейскими выгодами народ к принятию христианства, как это делается миссионерами католиками в других землях» (LVIA. F. 439. Ap. 1. B. 3. L. 55 ap. – 56 – запись в путевом дневнике от 8 июля 1856 г.). Подробнее см. гл. 3 наст. изд.
Само положение православия как «господствующего» вероисповедания уменьшало вероятность перехода в него по духовным, религиозным мотивам. Даже и не будучи сопряжено с прямыми, ближайшими выгодами, принятие православия неизбежно меняло социально-юридический статус индивида, включало его в новый порядок взаимоотношений с государством. А ведь наряду с потенциальными преимуществами переход в православие мог повлечь за собой и утраты. Б'oльшая близость к государству часто предопределяла новые формы зависимости и подчинения; многие обращенные должны были привыкать к гораздо большей, чем в их прежней вере, государственно-церковной регламентации культа. Как ясно из новейших работ по истории обращений в Поволжье и Закавказье в XIX веке, сами по себе религиозные потребности очень редко подвигали иноверцев и инаковерующих – будь то язычники-черемисы, мусульмане-татары, русские раскольники, духоборцы или молокане – на переход в православие, в отличие, например, от обращений в баптизм, описывавшихся в автобиографических и биографических повествованиях как прозрение, обретение «живой веры» [1083] .
1083
Werth P. At the Margins of Orthodoxy. P. 79–95; Breyfogle N. Heretics and Colonizers: Religious Dissent and Russian Colonization of Transcaucasia. 1830–1890. Ph.D. dissertation. University of Pennsylvania, 1998. P. 298–303.