Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина?
Шрифт:
Опять, как мы уже видели, центральным эпизодом миссии оказывается чудо — в данном случае срубание священного дуба [462] . Заметим, что миссионер предлагает своей пастве книгу Евангелия, но сам при этом ссылается на Ветхий Завет, хитро заплетая в проповедь некую библейскую Фулу (в греческой версии — Фуду), как будто пророк Исайя обращался со своими словами непосредственно к фуллитам [463] .
Позднее император Михаил III поручил братьям Константину и Мефодию создать славянский алфавит для перевода на него Священного Писания [464] , именно Михаил послал Константина и Мефодия в Моравию и начал крещение Болгарии и Руси (о чем будет рассказано ниже, с. 169). Но его миссионерская роль позднее была несколько затенена успехами его преемника Василия I, который иные из начинаний предшественника продолжил, а иные и присвоил.
462
В этом, как и во многих других случаях, можно подозревать агиографический штамп: срубание дерева, являвшегося предметом языческого поклонения, фигурирует и в житиях других святых (V. Vavrinek, Staroslovenske zivoty Konstantina a Metodeje(см. прим. 38), s. 60); но He исключено, что речь идет о типологическом сходстве ситуаций.
463
Ср.: М. van Esbroeck, «Le substrat hagiographique de la mission khazare de Constantin-Cyrille», AB,vol. 104 (1986).
464
В Житии Константина Михаил III говорит о славянских письменах: «Дед мой и отец мой и иные многие искали их и не обрели» {Сказания,с. 87). Из этих слов можно заключить, что планы по христианизации славян (скорее всего, славянских подданных Византии) строились еще со времен Михаила II, т. е. с 820–х гг. Нет, однако, никаких оснований принять гипотезу Г. М. Прохорова (см.: Г. М. Прохоров, «Глаголица среди миссионерских азбук», Труды
V. Василий I
Видимо, Василий Македонянин стал первым византийским императором, кто всерьез считал себя равным апостолам именно в миссионерском смысле. Конечно, пропаганда веры издавна объявлялась религиозным долгом императора [465] . Такие властители, как Юстин I или Юстиниан, действительно воспринимали эту свою обязанность вполне серьезно. Но для императоров ранней Византии миссионерское долженствование находилось в русле их глобальных империалистических обязательств. А вот всегда ли император воспринимался как апостол, тем самым как миссионер par excellence? Подобная уверенность господствует среди исследователей [466] . При этом главный упор делается на термине «равноапостольный», который часто прилагался к императору. Однако присмотримся повнимательнее к его употреблению. Выше (см. с. 32) мы уже говорили, что св. Аверкий удостаивается этого эпитета за то, что окормляет христиан, а вовсе не за обращение язычников. Императора Константина задним числом стали называть «равноапостольным» [467] , потому что он легализовал христианство в Империи, но отнюдь не за проповедь варварам. Впервые концепция «равноапосгольносги» царствующего императора сформулирована в деяниях Второго Никейского собора (787 г.): «Подобно тому как в древности глава и свершитель нашего спасения Иисус силой всесвятого духа выслал своих всемудрых учеников и апостолов… точно так же и ныне он выставил своих слуг, соревнителей апостолов , наших благоверных императоров, просвещенных все той же силой всемудрого Духа ради нашего укрепления и научения» [468] . Заметим, что к «отправке» апостолов приравнено «выставление» императоров, которых тем самым их «равноапосгольносгь» никак не обязывает просвещать варваров, а обязывает лишь «укреплять и учить» собственных подданных. По–видимому, лишь Василий I первым всерьез ощутил себя равным апостолам в обязанности крестить иноверцев, но судить об этом мы можем лишь по косвенным данным. Так, в жизнеописании Василия, принадлежащем перу его внука, Константина VII, об императоре сказано: «Зная, что ничему Бог так не рад, как спасению душ, и что извлекающий достойное из недостойного служит устами христовыми, царь не устранился и не отступился от апостольских дел » [469] .
465
Ср- :J. Von Ginkel, «John of Ephesus on Emperors», VI Symposium Syriacum[Orientalia Christiana Analecta, N 247] (Roma, 1994), p. 331.
466
Ср.: Иоанн Мейендорф, Византийское богословие(Москва, 2001), с. 380.
467
См.: Epigrammatum anthologia Paiatina.Vol. Ill (Paris, 1890), p. 289; Michael Attaleiotae Histona(Bonnae, 1853), p. 267; Johannis Zonarae Histona.Vol. I (Leipzig, 1868), p. 20; Vol. II (Leipzig, 1869), p. 23; Johannis Cantacuzeni Histona.Vol. II (Bonnae, 1831), p. 564 etc.
468
Mansi, Vol. XII (1901), col. 225.
469
Theophanes Continuatus, p. 341, пер.: Продолжатель Феофана, с. 142.
Быть может, следует признать символичным уже самый тот факт, что Василий I короновался (в 866 г.) 26 мая —т. е. в день Пятидесятницы [470] . Именно в эпоху Василия праздник Пятидесятницы приобретает миссионерский смысл. В мозаиках храма Св. Апостолов, расширенного и украшенного Василием I, апостолы окончательно были осмыслены в духе земной, а не провиденциальной миссии. Там был изображен апостол Матфей с сирийцами, Симон с персами и сарацинами, Варфоломей с армянами.
470
At. ,, (AOfjvoct, 1956), . 90.
Важность миссионерской символики для Василия I явствует, среди прочего, из иллюстрированного кодекса Parisinus Graecus 510, содержащего проповеди Григория Назианзина и изготовленного между 879 и 882 гг. Многие иллюстрации этой Рукописи не вполне соответствуют текстам Григория, но зато отражают дух того времени, когда они были созданы. Например, на листе 301 изображены, помимо апостолов на Пятидесятницу, еще и «колена Израилевы» и «языци» — т. е. обращаемые в христианство народы; этот мотив не важен Григорию, но важен венценосному заказчику рукописи. На листе 426 изображены апостолы за своей миссионерской работой, опять же выпячен мотив, существенный скорее для современников, чем для Григория [471] . Иконографический канон снисхождения Святого Духа приобретает устойчивый компонент в виде изображения «народов»: вслед за Парижским кодексом он появляется в рукописи Petropolitanus Graecus 21 (рубеж IX-X вв.), затем, в начале X в., в восточном куполе южной галереи храма Св. Софии в Константинополе (теперь мозаики уничтожены, но их зарисовки сохранились) и потом — в церкви Осиос Лукас в Беотии (XI в.). Репликой этого мотива являются позднейшие мозаики в храме Сан–Марко в Венеции [472] .
471
L. Brubaker, Vision and Meaning in Ninth-Century Byzantium(Cambridge, 1999), p. 238—245.
472
Николай Озолин, Православная иконография Пятидесятницы(Москва, 2001), с. 153—163. На обложке настоящей монографии воспроизведена мозаика из Сан–Марко, на которой изображен апостол Матфей, крестящий эфиопского царя Эгиппа. Хотя мозаика выполнена в византийском стиле, сам апокриф о Матфее в Эфиопии зафиксирован пока лишь в латинской традиции.
Работа по обращению варваров становится важным элементом в иконографических программах многих церквей IX в. — например, каппадокийского храма Чавушин. Видимо, тогда развивается некий апокрифический фольклор, связанный с миссией апостолов; в малоазийской церкви Токалы–Килисе в Гереме (Каппадокия), среди сохранившихся остатков росписи есть изображение Пятидесятницы, а под ней — весьма необычный мотив: напутсгвование апостолом Петром других апостолов перед миссией. Подпись на стене (выполненная весьма неграмотно) гласит: «Петр, направляющий апостолов идти и учить свои земли и наставлять их в соответствии с Духом» [473] (рис. 1). Весьма интересно при этом, что обращаемые апостолами «народы», «племена» и «языки» на росписях почти скрыты заслоняющими их огромными фигурами царей (по два с каждой стороны от апостолов), одетых совершенно как византийские императоры — в торжественный наряд с драгоценной перевязью, лоросом, и в коронах. Ясно, что, с точки зрения художника и его заказчиков (знатного малоазийского семейства Фок, из которого вышел потом император Никифор II), именно цари ответственны за христианское просвещение своих [474] — и всяких — народов. В этом смысле императоры представлены на фресках Токалы [475] воистину равноапостольными [476] .Видимо, как раз таким идеальным миссионером, в этомподобным апостолом, и мыслил себя император Василий. Именно он придал миссионерству особый идеологический статус [477] . Внутри Империи миссионерские идеи Василия воплотились в массовом насильственном крещении иудеев, павликиан и сарацин. Кроме того, в пределах Византии жило еще достаточное количество язычников. Больше всего было их на юге Балканского полуострова, где с VII в. обитали полунезависимые славянские племена. Об этих племенах в «Тактике Льва» говорится, что император Василий I «убедил их отказаться от их древних обычаев, и подчинил их архонтам по ромейскому образцу, и почел крещением , и освободил их от службы их архонтам, и научил ходить войной против народов, враждебных ромеям» [478] . Как видим, христианизация здесь упомянута на третьем месте и представлена как интегральная часть мероприятий по «византинизации» славян.
473
A W. Epstein, Tokali Kilise(Washington, 1986), p. 77, fig. 99.
474
Быть может, превращение новозаветных «волхвов» в «царей» в каппадокийской фресковой живописи (см.: М. Hadzidakis, «Nouvelle maniere de dater les peintures de Cappadoce», Byzantion, , vol. 14 (1939), p. 99—108) связано именно с этим мотивом.
475
Кстати, в каппадокийских росписях нашло отражение и давнишнее, еще святоотеческое представление о том, что миссия глубинным образом связана со Страшным Судом: в церкви Кокар–Килисе в долине Ихлара Христос изображен Судией, а вокруг него нарисованы апостолы со своими «миссионерскими территориями», например, Андрей — с «кинокефалами», Фаддей — со Скифией и т. д. (С. Jolivet-Levy, La Cappadoce medievale. Images et spintualite (Paris, 2001), p. 270, pi. 159).
476
Ibid., p. 259, 269, pi. 31,33.
477
A. Vogt, Basile T r et la civilisation bymntine (Paris, 1908), p. 300—304.
478
Leonis Imperatoris «Tactica», PG. Vol. 107 (1863), col. 969.
Клир
479
G. Dagron, «La Traite de Gregoire de Nicee», ГМ, vol. 11 (1991), p. 356—357.
Ниже в этой главе будут рассмотрены грандиозные миссионерские предприятия середины IX в.
VI. Моравия
Религиозное посольство Византии в Моравию [480] в 863 г. и деятельность там солунских братьев Константина–Кирилла и Мефодия имели результаты, которые определяют многие черты культурной ситуации в Европе и по сей день. Можно ли говорить (как это часто делается), что «моравская миссия» — это вершина византийского миссионерства? Ни в коем случае! Дело в том, что, хотя Кирилла и Мефодия и называют иногда «апостолами славян», посольство в Моравию не было миссией в строгом смысле слова. Тамошний князь Ростислав в письме к византийскому императору Михаилу III (как оно изложено в Житии Кирилла), писал: «Хоть люди наши язычество отвергли и держатся закона христианского, нет у нас такого учителя, чтобы нам на языке нашем изложил правую христианскую веру, чтобы и другие земли, глядя на это, уподобились нам. Так пошли нам, владыка, епископа и учителя такого. От вас ведь исходит во все земли добрый закон» [481] . Как ни лестно представлена в этом пассаже роль Византии, тем не менее из него ясно следует, что христианство Моравия получила без ее участия [482] .
480
В последние годы идет оживленная дискуссия о том, где находилась та страна, в которую отправились солунские братья, в Чехии или в Сербии. Мы придерживаемся первой, традиционной точки зрения, см.: Н. Birnbaum. «The location of the Moravian State — Revisited», Bsl., vol. 54 (1993), p. 331—338 — и библиография.
481
Сказания, с. 86—87.
482
А. Власто признает, что никаких данных о византийской мис с Ии в Центральной Европе нет, но при этом настаивает, что «греческие миссионеры могли следовать за торговцами» и что «миссионерские епископы могли посылаться и посылались за признанные границы империи» (A. Vlasto, The Entry of the Slavs into Christendom (Cambridge, 1970), p. 27, 29).
Мы не будем вдаваться в подробности христианизации Моравии [483] , не имевшей к Византии никакого отношения.
Нам важно лишь, что по этому поводу думали и предпринимали греки. Нет сомнений, что какие-то византийские влияния доходили до Великой Моравии [484] , равно как и до территории нынешней Словакии [485] и, возможно, даже Польши [486] . Но так же ясно и то, что никаких особых следов византийского православия на этой территории нет. Церковную архитектуру Великой Моравии вряд ли можно счесть находившейся под византийским влиянием [487] . Гипотеза, будто найденная в Старо Место в Моравии церковь «На Валах» представляет собой стандартную «миссионерскую базилику», архитектурный стиль, якобы существовавший в Византии и представленный «на Кубани» [488] , никак не подтверждается, о чем будет сказано ниже (см. с. 256).
483
Cm.: Histoire du Christianisme . Vol. 4 (Paris, 1993), p. 878—881.
484
См. в последнее время: V. Vavrinek, «Great Moravia Between Byzantium and the Latin West», Gennadios. К 70–летию академика Г. Г. Литаврина (Москва, 1999), с. 39—55; Т. Stefanovicova, «Great Moravia and Byzantium», Thessaloniki — Magna Moravia. (Thessaloniki, 1999), p. v273—284.
485
Z. Sevcikova. «The Message of Byzantium in Post-Greatmoravian Picture of Slovakia (In Architecture and Arts)», Ibid., p. 285—295.
486
Епископ Савва, «Следы миссионерской деятельности св. Мефодия на землях Польши», 1100 години от блажената кончина на св. Методий. Т. 1 (София, 1989), с. 25—32.
487
J. Poulik, «The Origins of Christianity in Slavonic Countries North of the Middle Danube Basin», World Archaeology, vol. 10, № 2 (1978), p. 168.
488
V. Hruby, Stare Mesto: velkomoravsky Velekrad (Praha, 1965), s. 179; R. Jacobson, «The Byzantine Mission to the Slavs», DOP, vol. 19 (1965), p. 261.
Появлялись ли в Моравии византийские миссионеры до Кирилла и Мефодия? На такое предположение [489] могут навести слова из письма Ростислава к Михаилу III, что к мораванам приходили многие «проповедники… из грекъ» [490] . Однако более широкий контекст этого письма родит сомнение: византийцы в нем противопоставлены всем предшествующим миссионерам, приходившим в Моравию, в том числе и «грекам», которые тем самым византийцами не считаются. Были ли они ирландцами [491] , посланцами Аквилейского патриархата в Итахци или православными монахами из Болгарии [492] , сказать трудно. Главное для нас — они не были византийскими миссионерами [493] .
489
A Dostal, «Origins of the Slavonic Liturgy», Ibid, p. 74, 84.
490
Сказания , с. 96.
491
А В. Исаченко, «К вопросу об ирландской миссии у паннонских и моравских славян», Вопросы славянского языкознания, 1963, № 7, с. 59—62.
492
Avenarius, Kultur , S. 64—65.
493
К. Polek, «The Great Moravian State and its Participation in the Christianization of the Western Slavs in Recent Studies», Early Christianity in Central and East Europe (Warszawa, 1997), p. 79.
Говоря о кирилло–мефодиевском посольстве вообще, надо признать, что оно занимает совершенно уникальное место в византийской истории. Видимо, следует отвергнуть широко распространенное мнение, разделявшееся, среди прочих, великим Г. Острогорским, будто «Моравская миссия — впечатляющее и очевидное проявление византийской религиозной и культурной экспансии» [494] . Как ни странно это звучит, поездка солунских братьев была, с византийской точки зрения, скорее частным эпизодом, нежели интегральной частью глобального миссионерского проекта [495] . В сущности, Константин и Мефодий, пока жили в Византии, не были даже церковными иерархами, а когда стали ими, то служили не по греческому, а по римскому обряду. Наконец, невозможно считать полной случайностью тот факт, что ни один современный греческий источник не упоминает о солунских братьях ни единым словом! Опять мы сталкиваемся с пресловутым «молчанием века».
494
G. Ostrogorsky, «The Byzantine Background of die Moravian Mission», DOP, vol. 19 (1965), p. 3—4.
495
Z. Dittrich, Christianity in Great Moravia (Groningen, 1962), p. 99, 1 02—104, 116—118; нам осталась недоступна работа: М. Salamon, «Konstantyn i Metody — typowi czy nietypowy misjonarze bizaiitynscy», dkowoeuropejskie dzied&ctwo / Ed. A Barciak (Katowice, 1999), p. 74—91.