Введение в философию желания
Шрифт:
Чтобы выйти из сложного положения, в которое попадает исследователь философии Лейбница, следует делать различие между монадой и монадологией, т. е. между концепцией, согласно которой существо определяет себя изнутри посредством единства, и концепцией, в которой видимое извне бытие рассыпается на совокупность «атомов». Эти две точки зрения являются взаимоисключающими, и ошибкой Лейбница была попытка их примирить. Монадология Лейбница «уничтожает» желание. Напротив, концепция монад Лейбница начинает «работать» авторскую теорию желания. Пользуясь терминологией Лейбница, можно сказать, что мы становимся монадой как раз в той мере, в какой лишаемся нашей принадлежности к индивидуальным монадам. Сознание может стать монадой только потому, что оно с необходимостью не сводится к индивидуальному «Я» биологов и психологов.
Многие философы видят в желании отношение.
59
Цит. по: Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. – М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.
Но может быть субъект вступает в отношение с полностью своевольной реальностью? Мировоззренческий пессимизм видит тогда в человеческих начинаниях обреченные на неудачу проекты, когда «реальная среда» отклоняет все «лучи интенций», и человек поэтому всегда приходит к результатам, которых он не хотел. «А если он обнаружит чувство удовлетворения и убежденность в осуществлении, это будет свидетельствовать о том, что он стал жертвой иллюзии» (Плеснер, 2004, с. 288–289).
Но мы хорошо знаем, что человеку ведомы и удовлетворение от осуществления его желаний, и печаль несовпадений между желаемым и полученным. Возможность неудачи принадлежит к самой сущности осуществления. Хельмут Плеснер очень близко подходит к пониманию человеческого желания как метаксического отношения (см. с. 77, 78, 164, 165, 319). Изменять мир не означает просто переносить свое внутреннее вовне, но и не значит – не иметь возможности добиваться реализации своих планов. Дело в том, что мы можем сделать с миром лишь то, что может быть с ним сделано. И уже на самом первом этапе желания/планирования/стремления мы подстраиваемся «под», приспосабливаемся к тому, что будем менять, переделывать, перестраивать. Способность влиять требует способности подвергаться влиянию. Этот «компромисс подлинного осуществления» совершенно необходим, если мы действительно стремимся изменить мир согласно нашему свободному и своевольному желанию. Плеснер пишет об этом так: «Все, что мы, как инженеры и художники, ученые и воспитатели, политики и врачи, коммерсанты и юристы, называем компромиссом с реальностью, есть вынужденное следствие того изначального компромисса в мире, которым являемся мы сами и который нас окружает, компромисса между личностным центром и действительностью самой по себе, на котором основана возможность подлинного осуществления» (Плеснер, 2004, с. 289).
Получается, что в поле желания грани между субъектом и объектом стираются. Создается совершенно особое бытие взаимного распознавания и признания. Субъект-объектное отношение становится личность-личностным. Именно в этом смысле и можно тогда вести речь о чудесной всеоживляющей силе желания.
Мы обнаруживаем в гегелевской системе понимание желания как отношения отрицания и отношения противоречия между отрицанием и созиданием.
Желание как борьба за признание (Гегель)
«Феноменология Духа» Гегеля может быть представлена как аллегорическое повествование о поиске человеком самого себя, как история преодоления человеком себя как «кажимости» и обретения им «подлинного бытия» в отношениях с Другим. Феноменологию Гегель считает «странствием души» в поисках самой себя, странствием, в процессе которого она обнаруживает недостаточность своих различных состояний сознания как предпосылок, на основе которых человек мыслит и действует. В представлении Духа как некой самодостаточности, причины своего собственного становления и развития, Гегель производит его субстанциализацию. Однако в качестве модели становления Духа, проходящего в своем развитии три этапа, философ берет отношение между двумя людьми. И здесь метафора «Господин и раб» становится в определенном смысле эвристичнее, чем метафизика Духа. Именно эта модель и эта метафора оказывается востребованной в современной философии (взять хотя бы работы современных французских философов Батая, Фуко, Деррида [60] , Делеза, Рикера или американского философа Дж. Батлер, получившую степень доктора (университет Беркли) по результатам исследований влияния философии Гегеля на развитие французской философии XX столетия) (См.: Butler, 1999).
60
В работе «От экономии ограниченной к всеобщей экономии: (Гегельянство без сдержанности)» Ж. Деррида обращается к Гегелевскому введению в «Феноменологию духа»; см. также работу Ж. Батая «L'Experience interieure»; многочисленные ссылки на знаменитую гегелевскую метафору «Господина и раба» можно найти в работе М.
Самореализация Абсолютного Духа представлена Гегелем в виде отношения. Вслед за многими комментаторами философии Гегеля прочитаем это отношение как отношение между человеком и миром, а в носителе самопознания условимся видеть человека. В своем развитии самопознание (то, что человек есть «для самого себя») постепенно приближается к тому, чем на самом деле является человек («человек в себе»). Но нам особенно важно посмотреть, как интерпретирует Гегель моменты перехода от одной формы познания к другой в процессе «взросления» самосознания. В своем развитии человек мыслит отрицательно, т. е. критически и прогрессивно. Гегель использует метафору: в сознании накапливается внутренняя напряженность между определенным состоянием сознания и недостатками этого состояния, т. е. между тем, что мы «думаем, что мы есть», и тем, чем мы «действительно являемся». Состояние невинности разрушается, и начинает свою работу «сила отрицания». Эта сила отрицания, негация, есть некая диалектическая напряженность, лучше всего описываемая как желание. Ведь желание – отрицание того, что есть, неудовлетворение текущим состоянием мира, отказ мирно сосуществовать с любой точкой зрения. Эта сила является не только критической и отрицающей, но одновременно и создающей новое и более адекватное понимание ситуации. Желание, таким образом, есть противоречие между отрицанием и созиданием.
Именно гегелевская «теория Господина и раба» показывает, как он конкретно представляет себе исторический процесс саморазвития. Гегель отказывается рассматривать индивида в качестве самодостаточного. Человек есть то, как он сам и другие определили его. То, чем является человек, в значительной степени определяется другими людьми и другими группами. Поэтому индивид не может полностью и целиком нести ответственность за свое самопонимание. Индивид является органической частью сообщества, которое существует в определенный исторический период. Трансцендентальные горизонты познания не являются частно-индивидуальными, но – интерсубъективными. Эти горизонты являются исторически созданными и исторически изменчивыми.
Важно то, что Гегель дистанцируется и от индивидуализма, и от коллективизма. Нет внеисторического и самодостаточного индивида, как нет и «висящего» над конкретными людьми коллектива в лице государства. Гегель полагал, что человек впервые становится тем, кто он есть, посредством самореализации, которая происходит в нравственном сообществе, государстве.
Гегель защищает частную собственность как средство, с помощью которого человек может себя выразить. Человек может стать самим собой только через выражение себя перед лицом других людей. Поэтому он должен иметь средства для своего выражения, в которых он признает себя. Следовательно, каждый должен чем-то владеть. В Философии права собственность определяется как сознание индивидом самого себя относительно того, что он сам сделал. Собственность потому и является индивидуальной, частной собственностью. Реализация сущности индивида как свободы требует, чтобы воля индивида распоряжалась внешними вещами и ставила на них свою печать. В этом смысле право владения основывается на желании индивида выражать свою волю и в формировании его идентичности.
В анализе семьи Гегель говорит о том, что в семье идентичность каждого супруга не является атрибутом изолированного индивида, а основана на взаимосвязи двух индивидов. Взаимное признание мужчины и женщины внутри социально признанного института брака примиряет свободу со взаимной идентичностью и общественным признанием.
Но разберем понимание Гегелем желания как отношения подробно. Гегеля интересует пробуждение сознания в душе, то, как «конкретный дух определяет себя к познанию». Он пишет: «В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился как себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия» [61] (с. 210). При этом субъективный дух определяется им как «дух в себе», или непосредственный, в этом смысле он есть душа или природный дух, и – как «дух для себя», или опосредственный, понятый еще как тождественная рефлексия в себе и по отношению к другому (с. 211).
61
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 3. – М.: Мысль, 1977.
Гегель считает, что «свобода и разум состоят в том, что я все познаю как принадлежащее мне, как «я», что каждый объект я постигаю как звено в системе того, что есть я сам, – коротко говоря, что в одном и том же сознании я имею и «я», и мир, в мире снова нахожу себя и, наоборот, в моем сознании имею то, что есть, что имеет объективность». Это единство «я» и объекта, образующее принцип духа, существует первоначально только абстрактным образом в непосредственном: «Непосредственное самосознание еще не имеет своим предметом «я» = «я», а только «я», – оно поэтому свободно только для нас, а не для самого себя, – оно еще не знает о своей свободе и содержит в себе только ее основу, но еще не подлинно действительную свободу», – читаем мы в «Феноменологии духа» (с. 233).