Введение в философию желания
Шрифт:
Первородный грех – это, по Августину, грех высокомерия, уклонение воли, потеря вертикали. «Первые люди подверглись внутренней порче прежде, чем начали бунтовать в открытую. Ибо нельзя же поддаться на дурные влияния, ежели прежде не подтолкнет к ним порочная воля. А что может быть изначальнее, чем порок высокомерия?.. А что есть надменность, как не извращенное вожделение неправедного превосходства? Желание дутого величия рождается в душе, потерявшей свой исток, всегда ее питавший (выделено мною); она верит при этом в то, что может, – и становится начало самой себя. Это самоначалие, единоначалие вступает в силу, когда мы заняты лишь тем, чтобы утешить и ублажить самих себя (свою индивидуальность. — А.М.). Первый человек возлюбил самого себя, когда он отпал от неизменного Блага, нарушив долг, ибо он должен был бы предпочесть Благо самому себе. Это отлучение, несмотря ни на что, было желанным, чтобы дать воле шанс остаться верной в своей любви к Всевышнему Благу, в той вертикали, где достаточно света, чтобы быть освещенной, чтобы ясно видеть, чтобы возгораться пламенем
84
Цит. по: Антисери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. – СПб.: Пневма, 200. – С. 451.
Благодаря обнаружению в себе личности и свободы – у своей воли, человек обретает Бога сознательно и личностно. Благо дано так, что от него можно отказаться и его можно выбрать. Свобода, таким образом, заключается по Августину в свободном принятии волей благодати, в нахождении в себе сил принять Божий дар, воздержаться от дальнейшего распространения зла. Получается, что свобода дана воле, чтобы она эту волю отдала. Второе недоумение – что это за «сила верить в Спасителя», и где порочная воля возьмет эти силы на принятие Божественного дара?
Августин обнаружил личностное начало в человеке и то, что отдача себя Богу происходит свободно. Он не отдал волю Господу в том смысле, что не стал после этого существом безвольным, но он обратил свое желание и свою волю на любовь к Богу. Это значит, что Бог теперь понимается как источник и причина любви, желания и блага. И потому должно быть не «люблю вещи мира и потому люблю Бога», а наоборот: «Люблю Бога и потому люблю вещи мира». Происходит смена мировоззренческой перспективы, что ведет к перерождению жизни.
Речь идет, таким образом, не просто о том, что ничто не должно становиться объектом желания/любви, кроме Бога. Речь идет также о том, что источник желания, самой способности желать, следует искать в Боге. Речь идет о смене перспективы, о переориентировке взгляда: я люблю Бога и поэтому я люблю – «свет, голос, запахи, вкусную пищу» и т. д.
Полюби Бога и делай, что хочешь, – советует философ. Так значит не волю, но желание «отдал» Августин Богу? Можно сказать, что сменой теоретической перспективы Августин восстановил в своем желании его предмет. Объект желания совпал с предметом желания.
Августин считает, что достоин звания человека тот, кто любит, тот, кто умеет любить лишь то, что достойно любви, более всего достойно любви. Когда любовь человеческая направлена к Богу, когда человек любит других, ближних и дальних, а также вещи как образы Бога, такая любовь – charitas; когда любовь направлена к себе, к мирскому как только мирскому, тогда это – cupiditas. Любить Бога, судить себя Его судом – в этом любовь праведная. Августин также отрабатывает точный критерий любви путем разведения двух понятий – uti (пользоваться) и frui (наслаждаться). Конечные блага понимаются как средства. Они не могут по своей природе стать объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями. Мы должны любить себя, других людей, вещи с точки зрения того, чем Богом назначено быть каждому из них. Таким образом, Августин, не подозревая того, различает объект и предмет желания. Объект желания – некое конечное благо, конкретная вещь. Предмет желания – сама бесконечность наслаждения и блаженства.
Августин не мог пойти дальше и сказать, что его прежние желания чувственных удовольствий пусть в минимальной степени, но уже содержали в себе Бога, его Личность. Он говорит о двух разных по природе желаниях. Переход от одного желания к другому понимается как чудесный. Августину приходится различать желание и любовь и отвергать со всей решительностью прошлое, как ошибочное и чужое. Он считает, что только стараниями Господа мы узнаем в себе божественный образ. Именно Бог «возбуждает» человека к тому, чтобы тот находил блаженство в прославлении Его («Исповедь», I, 1). Идея целостности обретена, но человек еще не мыслится как ее носитель. Идея свободы воли также обретена, но она находится с человеком в отношении дарения. Августин еще не видит того, что именно его взгляд изменил его жизнь. Он не видит, что вещи мира могут представать благами и не благами благодаря сдвигу теоретической или мировоззренческой перспективы. Понять философию Августина можно лишь при условии веры в факт Божественной Благодати. Активность человека у Августина определяется действием благодати: без благодати свободная воля (после грехопадения) не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его. Без веры в Бога концепция Августина становится абсурдной.
У Августина речь идет о противоречии между желаниями, желанием любить Бога, источником которого является сам Бог, и желанием отпасть от Божественной Воли, источником которого выступает свободная воля человека. Он не видит противоречие в самом желании.
«Умное
В философии Фомы Аквинского бытие понимается как акт, действие. Сущее определяется Фомой как благостное. Всякое сущее по-своему стремится к совершенству, отсюда можно заключить, что благое – объект воли, желания, аппетита. Добро – это желание совершенства. Сущее благословенно, ибо сотворено любящим Богом, его воля к любви изначальна, но производна у человека. По Аквинанту, есть (1) благо, достойное само по себе, его желают ради него самого, и (2) благо полезное, ибо его хотят для чего-то иного; и есть (3) благо – наслаждение, оно несет счастье. Первое и третье – это Бог, все земные блага – блага второго типа, ибо относятся к целям, которые преследуются. Человеку природным образом свойственно постигать цель, к которой тяготеет всякая вещь, природный порядок вещей, завершением которого является высшее благо – Бог. Если бы человеческий интеллект мог обладать блаженством Божественного видения, воля человека не могла бы желать ничего другого. Но в земном измерении разум знает добро и зло в вещах и действиях, что ниже Бога, а потому наша воля свободна хотеть или не хотеть что-то и из земных ценностей. Человек свободен в том смысле, что, идя к цели, он ведет себя сам. Он не стрела, выпущенная лучником, не инструмент, на котором играют. И коль скоро в нем есть природный порядок, поэтому не избываема в нем предрасположенность к пониманию благих целей и начал действия. Но понимать не значит действовать. Человек грешит именно потому, что свободен, – свободен удаляться и забывать универсальные законы, открываемые разумом, и откровение Божества. Благо для любого существа, по мысли Фомы, – самосохранение. Благо для любого человека означает следовать предписаниям собственной природы: союз мужчины и женщины, воспитание детей – все это благо, ибо соответствует природе.
Понимание Аквинантом Бога таково, что все в реальности обретает свой смысл и назначение: нет отныне ничего пустячного, все малое и незначительное бытийствует как знаемое и желанное Им. Будучи вне Бога, который есть бытие по преимуществу, существа бытие обретают. Чтобы объяснить это обретение, Фома вводит понятие «участия». Томистский Бог притягивает к себе созданное Им по безмерной любви, оставляя в акте творения поле любви открытым. Важно, что у Фомы Аквинского тело не объявлено причастным к злу. Не тело заставляет грешить дух, а дух порочит тело. Зло не в утрате рациональности, не ошибка в расчете, как думали греки. Зло – в неподчинении Богу, в утрате связи и памяти о фундаментальной зависимости от него. Корень зла – в порче духа и утрате свободы. Перед нами томистский принцип единства человека, в котором отчетливо проступает примат личности над видом. Личность, участвующая в Божественном бытии, ведома судьбой к блаженству. «Личность означает то, что есть самое совершенное во всей природе», – заключает Фома. Интересно, что то «начало», благодаря которому человек мыслит, («называть ли его интеллектом или мыслящей душой») – есть «форма тела» [85] . Поэтому у каждого человека – свой интеллект. Совершенно в духе современной когнитивной философии Фома говорит о том, что «благодаря душе мы питаемся, чувствуем, движемся в пространстве; и равным образом прежде всего благодаря ей мы мыслим»! При переводе на современный философский язык это означает, что сознание – часть целостной активности человека, а не одна из стадий переработки механического потока информации. Вот некоторые весьма показательные выдержки из «Суммы теологии»: «В человеке чувственная, умопостигающая и вегетативная души совпадают» (Антисери, 2001, с. 580). «Сократ не благодаря одной душе есть человек, а благодаря другой – животное, но он есть и то и другое благодаря одной и той же душе» (с. 580).
85
Здесь и далее цит. по: Антисери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. – СПб.: Пневма, 2001.
«Умопостигающая душа оказалась наделена не только способностью умопостижения, но также и способностью чувственного восприятия. Однако акт чувственного восприятия не может осуществиться без телесного орудия. Следовательно, необходимо было, чтобы умопостигающая душа соединилась с телом такого рода, которое было бы пригодно как орган чувственного восприятия» (с. 582). Между телом и душой при этом нет никакого посредника, «акцидентального устройства», как называет его Фома. «Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциальная; субстанциальная же форма наделяет должной степенью совершенства не только целое, но и каждую из частей» (с. 583).
При всем том, говорит Аквинант, «есть некоторые отправления души, которые осуществляются без помощи телесных органов: таковы мышление и воление» (с. 584). Значит, душа есть некоторый «избыток», выступающий за пределы телесного. Желание относится к волению, поэтому выводится за пределы телесного. Если Бог – «ни тело, ни способность тела», но перводвигатель, к которому влечется все как бы в любовном томлении, то желание и воление – «ни тело, ни способность тела».
В «Сумме теологии» (т. XII), на вопрос о том, есть ли в нас природный закон, Фома отвечает, что человек подчиняется ему, но он при этом «свободнее всех животных присутствием силы воли, которой лишены животные» (с. 553). Личность человека он относит к сущему, которая есть нечто большее, нежели просто сущность. «Ипостась и лицо прибавляют сверх определения сущности индивидуальные основания и потому с сущностью не совпадают, насколько это относится к вещам, составленным из материи и формы» (там же, с. 570).