Введение в философию желания

Мальцева Анжела Петровна

4. Не достаточно знать благо, нужно еще стать его основанием, осуществить его или выбрать, взять на себя ответственность за его осуществление. Только личность действительно свободна.

5. Субъект имеет два устремления или состояния духа, две перспективы: «перспективу объективности» («познавательную») и «перспективу субъективности» («спасения моей уникальности»). Первая устремленность – самоотрешение во имя познания. Вторая – «высшая борьба за спасение», «отношение драматической единичности» (с. 74). Только в любви к Богу (абсолютной личности) противоречие между двумя этими перспективами преодолевается.

6. Следует различать две свободы и два призвания.

7. Пронизывающий все существующее Эрос является проявлением Личности.

8. Познание есть желание (а не потребность) в том смысле, что причина его не в субъекте и не существует вне отношения и объекта.

9. Чувство не лишено разумности, разум не бесчувственен. В определенном отношении интеллект и любовь составляют одно.

Некоторые

выводы. Человеку подарено желание. Желание устроено так, что оно всегда направляет субъекта к его собственному Благу. При этом объект Блага ему не задан. Человек может избрать объект свободно. Но в самом желании ему, желанию, задан предмет – Личность. Предмет задан необходимой связью между удовлетворением и личностью. Исполняя желание, в котором объект не совпадает с предметом, человек испытывает удовольствие, но и – неудовлетворение. Личность его при этом умаляется, свобода утрачивается. Говоря словами Фомы, «дух порочит тело», заставляет человека страдать. Вспомним о двух разных способах становления субъектом, которые упоминает Фома: «Во-первых, в качестве регулирующего и измеряющего начала. Во-вторых, в качестве управляемого и измеряемого, поскольку такой субъект регулируется настолько, насколько он участвует в правильной мере» (с. 553). Здесь, по-видимому, речь идет о метафизической и эпистемической свободе человека. Человек подчиняется «природному закону» (метафизически не свободен) и наделен свободой воли (эпистемическая свобода личности). Он не свободен в предмете своего желания, но свободен в его объекте. В определенном смысле, он свободен и в предмете, так как может поставить цель уничтожить свою личность и свою свободу. И многие люди преуспевают в этом. Он свободен в предмете еще и потому, что наказывает себя сам. Можно не замечать отсутствие удовлетворения и жить «на одном удовольствии». Но при умалении личности истончается и желание как ее качество. В конечном итоге желание оставляет человека совсем. Он ничего не хочет. Жизнь становится скучной, тошнотворной, исчезает смысл жизни. В самой жизни воцаряется безжизненность. Но никто не может забрать у человека право на безжизненность (ничто существования). В этом смысле желание дано человеку как свободное, и в этом смысле человек свободен. Целые эпохи создавали тип скучающего человека, когда хандра становится нормальным состоянием человека. Но человек хочет и не быть свободным, так как это трудно, поскольку ответственно, и – получать удовлетворение. Но это желание – желание испорченной (не полной) воли и оно не может быть потому исполнено. Всякое желание, в котором личность участвует целиком, всей своею волей, не может не быть исполнено.

Августин и Фома говорят все же о разных желаниях и настаивают на отказе от одного желания в пользу другого. Рикер и Вышеславцев говорят о сублимации, преобразовании желания как такового, что и будет рассмотрено ниже.

«Нерепрессивная сублимация» (Маркузе)

В работе «Эрос и цивилизация» Герберт Маркузе переосмысляет утверждение Зигмунда Фрейда о том, что в основании цивилизации лежит постоянное обуздание человеческих инстинктов (под властью принципа реальности человек постепенно приобретает умение отказываться от моментального, неверного и чреватого опасностью удовольствия ради отсроченного, сдерживаемого, но гарантированного удовлетворения) [91] . Главная мысль философа такова: следует говорить о двух формах представленности инстинкта – репрессивной и нерепрессивной. Маркузе находит в работах Фрейда подтверждение того факта, что создатель теории психоанализа различал два вида сублимации – репрессивную и нерепрессивную. В гипотетической «нерепрессивной цивилизации», модель которой продумывает Маркузе, инстинкты не обуздываются, но, напротив, выводятся из «генитальной сферы» и распространяются на мир труда и на всю вообще жизнь людей. Удовольствие и счастье при этом становятся культурными ценностями.

91

Здесь и далее цитируется по: Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. – М.: ACT, 2003.

Вслед за Фрейдом, Маркузе приходит к выводу о том, что «репрессивная цивилизация» ввергается в разрушительную диалектику: непрекращающиеся ограничения Эроса ослабляют инстинкты жизни и, следовательно, усиливают и освобождают те самые силы, против которых они были «призваны», – силы деструкции. Маркузе ставит перед собой цель понять эту диалектику, составляющую до сих пор неисследованное и даже табуированное существо метапсихологии Фрейда. В «репрессивной цивилизации» человеку только кажется, что он может удовлетворять желания, но он не замечает, что сами потребности и способы их удовлетворения, да и сама концепция удовлетворения – навязаны ему. Маркузе считает, что нужно создать такую культуру, в которой источником желаний и потребностей будет сам человек. Развитие чувственности предполагает отношение ко всему, что окружает человека, не как к вещам,

но как к личностям.

Маркузе считает, что основа рациональности принципа производительности – разум. Разум превратился в инструмент ограничения и подавления инстинктов; область инстинктов рассматривалась как противная и пагубная для разума. Категории, которыми философия пыталась охватить человеческое существование, сохраняли печать репрессии: все принадлежащее к сфере чувственности, удовольствия, порывов ощущается в классической философии как антагонистичное разуму и должно пресекаться, сдерживаться (с. 139).

Маркузе рассматривает некоторые узловые моменты западной философии, в которых «отчетливо видна историческая ограниченность системы разума и попытки ее преодоления» (с. 111). Вслед за Гегелем, который в «Феноменологии духа» демонстрирует стремление преодолеть ту форму свободы, которая определяется антагонистическим отношением к Другому, вслед за Ницше, который связывал освобождение с избавлением от чувства вины, Маркузе настаивает на том, что человечество должно прийти к пониманию обусловленности несчастного сознания не утверждением, а отрицанием жизненных инстинктов, усвоением репрессивных идеалов, а не восстанием против них. Маркузе говорит о борьбе «между логикой господства и волей к удовлетворению, которые во взаимном споре притязают на определение нового принципа реальности». Вопреки традиционной онтологии концепции бытия в терминах Логоса противопоставлена концепция бытия в алогических терминах воли и радости. Это «противотечение» стремится сформулировать собственный Логос – логос удовлетворения (с. 112).

Сексуальные инстинкты суть инстинкты жизни. По мысли Маркузе, инстинкты жизни ищут удовольствия, а не безопасности. И «борьба за существование» – первоначально не что иное, как борьба за удовольствие: именно с коллективного выполнения этой задачи и начинается, по его мнению, культура. Однако позднее борьба за существование организуется в соответствии с интересами господства, в результате чего трансформируется эротическая основа культуры (с. 113).

Маркузе говорит об исторической ограниченности существующего принципа реальности. Он продумывает пути примирения «двух основных антагонистических импульсов» (чувственного импульса и импульса формы (разум). Философ правильно понимает половинчатость решения Шиллера поменять местами разум и чувство, но он не приходит к мысли о том, что нужно говорить о разуме как о чувствующем по-разному.

Верная мысль о необходимости победы над временем, разрушающем устойчивое удовлетворение, увенчивается ответом на вопрос о том, как эта победа возможна: примирение принципа удовольствия и принципа реальности должно произойти при помощи воображения, которое «одно сохраняет цели мыслительных процессов, не порабощенных репрессивным принципом реальности» (с. 125). Когнитивное значение фантазии состоит в том, что она оберегает от разума стремление к целостному самоосуществлению человека и природы. В виде эстетической функции фантазии эти мыслительные процессы могут войти в сознательную рациональность зрелой цивилизации (§ 7. Фантазия и утопия).

Маркузе не случайно обращает внимание на эротический элемент в фантазии, который нацелен на «эротическую действительность, в которой жизненные инстинкты могли бы достичь покоя в удовлетворении без подавления». Он пишет: «Истинностная ценность воображения распространяется не только на прошлое, но также и на будущее: свобода и счастье, живущие в его формах, притязают на историческую реальность. В этом отказе принять ограничения, налагаемые на свободу и счастье принципом реальности, как окончательные, в отказе забыть о том, что возможно, заключается критическая функция фантазии» (с. 131).

Фрейд предполагает, что либидозные отношения сущностно антагонистичны трудовым отношениям, что установление последних требует изъятия энергии первых, и что только отсутствие полного удовлетворения делает возможной общественную организацию труда. Труд, в его концепции, делает неизбежными количественные и качественные ограничения инстинктов и, как следствие, многочисленные социальные табу. При любом достатке цивилизация зависит от постоянного и методического труда и, следовательно, от задержки удовлетворения. А поскольку сама «природа» первичных инстинктов восстает против такой задержки, их репрессивная модификация остается необходимостью для любой цивилизации. Маркузе преобразовывает фрейдовскую корреляцию «подавление инстинктов – социально полезный труд – цивилизация» в корреляцию «освобождение инстинктов – социально полезный труд – цивилизация». Он считает, что освобождение Эроса помогло бы создать новые и прочные трудовые отношения (с. 135–136). Рациональность производства Маркузе предлагает заменить на рациональность удовлетворения. Прогресс, который бы вывел за пределы царства принципа производительности, заключается не в улучшении существующих условий путем увеличения времени досуга, развития пропаганды и практики «высших ценностей» через самоусовершенствование. Такие идеи относятся к культурному ведомству самого этого принципа. По ту сторону данного принципа его производительность и его культурные ценности теряют свое значение. Новый фундаментальный опыт бытия привел бы к полному переустройству человеческого существования (с. 138).